บทที่ 3 พุทธธรรมในทฤษฎีสามสมดุลที่ใช้บริหารจัดการผลิตหุ่นยนต์

 

บทที่ 3

พุทธธรรมในทฤษฎีสามสมดุลที่ใช้บริหารจัดการผลิตหุ่นยนต์

 

3.1 พุทธธรรมในการดำเนินชีวิต

3.1.1 องค์ประกอบของชีวิต

การแสดงส่วนประกอบต่าง ๆ นั้น ยอมทำไดหลายแบบ สุดแต่วัตถุประสงค์จำเพาะของการแสดงแบบนั้น ๆ แต่ในที่นี้ จะแสดงแบบขันธ์ 5 ซึ่งเป็นแบบที่นิยมในพระสูตร โดยวิธีแบ่งแบบขันธ์ 5 (The Five Aggregates) พุทธธรรมแยกแยะชีวิตพรอมทั้งองคาพยพทั้งหมดที่ บัญญัติเรียกว่า “สัตว์”“บุคคล”ฯลฯ ออกเป็นส่วนประกอบต่าง ๆ 5 ประเภท หรือ 5 หมวด เรียกทางธรรมว่า เบญจขันธ์[1] คือ

1. รูป (Corporeality) ไดแก่ สวนประกอบฝ่ายรูปธรรมทั้งหมด ร่างกาย และพฤติกรรมทั้งหมดของร่างกาย หรือสสารและพลังงานฝ่ายวัตถุ พรอมทั้งคุณสมบัติ และพฤติการณ์ต่าง ๆ ของสสารและพลังงานเหล่านั้น

2. เวทนา (Feeling หรือ Sensation) ไดแก ความรูสึกสุข ทุกข์ หรือเฉย ๆ ซึ่งเกิดจากผัสสะทาง ประสาททั้ง 5 และทางใจ

3. สัญญา (Perception) ไดแก ความกำหนดได หรือหมายรู คือ กำหนดรูอาการเครื่องหมายลักษณะต่าง ๆ อันเป็นเหตุให้จำอารมณ์[2] (object) นั้น ๆ ได

4. สังขาร (Mental Formations หรือ Volitional Activities) ไดแก่ องค์ประกอบหรือคุณสมบัติต่าง ๆ ของจิต มีเจตนาที่ภาษาธรรมเรียกว่า“เจตสิก” [3]เป็นตัวนำ ซึ่งแต่งจิตให้ดีหรือชั่วหรือเป็นกลาง ๆ ปรุงแปรการตริตรึกนึกคิดในใจ และการแสดงออกทางกายวาจา ให้เป็นไปต่าง ๆ เป็นที่มาของกรรม เช่น ศรัทธา สติ หิริ โอตตัปปะ เมตตา กรุณา มุทิตา อุเบกขา ปัญญา โมหะ โลภะ โทสะ มานะ ทิฏฐิ อิสสา มัจฉริยะ เป็นต้น เรียกรวมอย่างง่าย ๆ วา เครื่องปรุงของจิต เครื่องปรุงของความคิด หรือเครื่องปรุงของกรรม

5. วิญญาณ (Consciousness) ไดแก ความรูแจ้งอารมณ์ทางประสาททั้ง 5 และทางใจ คือ การเห็น การไดยิน การไดกลิ่น การรูรส การรูสัมผัสทางกาย และการรูอารมณ์ทางใจ[4]

ขันธ์ 4 ขอหลัง ซึ่งเป็นพวกนามขันธ์ มีข้อควรทำความเข้าใจเพิ่มเติม เพื่อเห็นความหมายชัดเจนยิ่งขึ้น และเพื่อป้องกันความสับสน[5]

3.1.2 หลักการดำเนินชีวิต

การดำเนินชีวิตของคนเรา ก็คือ การประกอบกิจกรรมหรือทำการต่าง ๆ โดยเคลื่อนไหวแสดงออก เป็นพฤติกรรมทางกายบ้าง ทางวาจาบ้าง ถ้าไมแสดงออกมาภายนอก ก็ทำอยู่ภายใน เป็นพฤติกรรมของจิตใจ พูดรวมง่าย ๆ วา ทำ พูด คิด หรือใช้คำศัพท์ว่า กายกรรม วจีกรรม และมโนกรรม[6] ที่มีชื่อรวมเรียกว่า กรรมทางไตรทวาร ในแงนี้ การดำเนินชีวิต ก็คือ การทำกรรมทั้ง 3 ประการ ผู้ที่ทำกรรม 3 อย่างนี้ได้อย่างถูกต้อง ก็ย่อมดำเนินชีวิตไปได้ด้วยดี ดังนั้น การดำเนินชีวิตที่ถูกต้องไดผลดี ก็คือ การรู้จักทำ รูจักพูด รูจักคิด เรียกง่าย ๆ วา คิดเป็น พูดเป็น (หรือสื่อสารเป็น) และทำเป็น (รวมทั้งผลิตเป็น) การดำเนินชีวิตที่ถูกต้องไดผลดีนั้น ครอบคลุมถึงการปฏิบัติถูกต้องที่เป็นส่วนย่อยของการดำเนินชีวิตนั้น มากมายหลายแง่หลายด้านด้วยกัน กล่าวโดยสรุป คือ  

1) ในแงของการล่วงพ้นปัญหา ไดแก แก้ปัญหาเป็น  

2) ในแงของการทำกรรม ไดแก คิดเป็น พูดเป็น/สื่อสารเป็น ทำเป็น  

3) ในแงของการรับรู้ ไดแก่ ดูเป็น ฟังเป็น ดมเป็น ลิ้มเป็น สัมผัสเป็น คิดเป็น 

4) ในแงของการบริโภค (เสพ) ไดแก กินเป็น ใช้เป็น บริโภคเป็น เสวนาคบหาเป็น[7]

การปฏิบัติถูกต้องในแง่ด้านต่าง ๆ ที่เป็นส่วนย่อยของการดำเนินชีวิตอย่างที่กล่าวมานี้ รวมเรียกว่า การดำเนินชีวิตที่ถูกต้อง หรือการรู้จักดำเนินชีวิต พูดให้สอดคลองกับถ้อยคำที่ใช้ข้างต้นว่า ดำเนินชีวิตเป็น และชีวิตที่ดำเนินอย่างนี้ ไดชื่อว่าเป็นชีวิตที่ดีงามตามนัยแห่งพุทธธรรม บรรดาการปฏิบัติถูกต้องในแง่ด้านต่าง ๆ เหล่านี้ อาจพูดรวบรัดไดว่า การรูจักคิด หรือคิดเป็น เป็น องค์ประกอบที่สำคัญยิ่งของการดำเนินชีวิตที่ถูกต้อง[8] พูดรวม ๆ ไดวา การคิดถูกต้อง รู้จักคิด หรือ คิดเป็น เป็นศูนย์กลางที่บริหารการดำเนินชีวิตที่ถูกต้องทั้งหมด เพราะเป็นหัวหน้าที่ชี้นำ นำทาง และควบคุมการปฏิบัติถูกต้องในแง่อื่น ๆ ทั้งหมด เมื่อคิดเป็นแล้วก็ช่วยให้พูดเป็น ทำเป็น แก้ปัญหาเป็น ช่วยให้ดูเป็น ฟังเป็น กินเป็น ใช้เป็น บริโภคเป็น และคบหาเสวนาเป็น ตลอดไปทุกอย่าง คือ ดำเนินชีวิตเป็นนั่นเอง จึงพูดไดวา การรูจักคิด หรือคิดเป็น เป็นตัวนำ ที่ชักพา หรือเปิดช่องไปสูการดำเนินชีวิตที่ถูกต้อง หรือชีวิตที่ดีงามทั้งหมด ลักษณะสำคัญที่เป็นตัวตัดสินคุณค่าของการรูจักทำ หรือทำเป็น ก็คือความพอดี และในกรณีทั่ว ๆ ไป “รู้จัก”และ“เป็น”กับ“พอดี”ก็มีความหมายเป็นอันเดียวกัน พุทธธรรมถือเอาลักษณะที่ไรโทษ ไรทุกข์ และเหมาะเจาะที่จะให้ถึงจุดหมายนี้เป็นสำคัญ

จึงใช้คำว่า “พอดี” เป็นคำหลัก ดังนั้น สำหรับคำว่า “ดำเนินชีวิตเป็น” จึงใช้คำว่า ดำเนินชีวิตพอดี คือ ดำเนินชีวิตพอดีที่จะให้บรรลุจุดหมายแห่งการเป็นอยู่อย่างไรโทษไรทุกข์มีความสุขที่แท้จริง การดำเนินชีวิตพอดี หรือการปฏิบัติพอดี เรียกเป็นคำศัพท์ว่า“มัชฌิมาปฏิปทา”ซึ่งมีความหมายเป็นอันเดียวกันกับการดำเนินชีวิตที่ดีงาม กล่าวคือ มรรค หรือ อริยมรรค ที่แปลสืบ ๆ กันมาว่า มรรคาอันประเสริฐ คือ ทางดำเนินชีวิตที่ดีงาม ล้ำเลิศ ปราศจากพิษภัยไรโทษ นำสูเกษมศานติ และความสุขที่สมบูรณ[9]

3.1.3 จุดมุ่งหมายของการมีชีวิต

ในเรื่องการใช้ชีวิตนี้ คนก็มีความคิดเห็นกันต่าง ๆ หลาย คนก็หลายทัศนะแต่ว่าโดยกว้าง ๆ ก็อาจจะมีสัก 5 อย่าง ดังนี้

1) เพื่อการหาความสุข เป็นแบบที่หนึ่ง หลายคนบอกว่า เราเกิดมาทั้งทีชาตินี้ไม ยืดยาวนักอยู่กันชีวิตหนึ่งในเวลาที่ยังแข็งแรงหาความสุขได้ก็รีบหาความสนุกสนาน ใช้ชีวิตสำเริงสำราญกันให้เต็มที่ เพราะไมช้าไม่นานก็จะตายชีวิตก็จะหมดไป นี้คือ ทัศนะของคนพวกหนึ่ง ซึ่งมีมาแต่โบราณ ในสมัยพุทธกาลก็มีถึงกับจัดเป็นลัทธิเลยทีเดียว เรียกว่า ลัทธิจารวาก ซึ่งจัดเป็นพวกวัตถุนิยมอย่างหนึ่ง[10]

2) เพื่อใช้กรรม บางคนมีทัศนะต่างออกไปอีก เขาบอกว่า คนเราเกิดมา เพื่อใช้หนี้กรรม เพราะฉะนั้น การใช้ชีวิตนี้จึงเป็นเพียงการคอยรับผลของกรรมที่ทำมาในปางก่อน ทัศนะแบบนี้แทบจะตรงข้ามกับทัศนะแรก ทัศนะแรกให้หาความสนุกสนานกันเต็มที่ แต่ทัศนะที่สองมองไปในแงการใช้หนี้กรรม เลยค่อนข้างจะสลดหดหูหน่อย แต่จะเป็นการมองที่ถูกหรือผิดตอนนี้จะยังไมวิจารณ์

3) เพื่อพัฒนาศักยภาพมนุษย์ ทัศนะแบบที่สาม ถือหลักแบบพระพุทธศาสนา ตามคติอย่างหนึ่ง ซึ่งพระพุทธเจ้าตรัสไวเป็นคำอุปมาเปรียบเหมือนช่างร้อยดอกไม หรือเรียกง่าย ๆ ว่านายมาลาการผู้ฉลาด เก็บเอาดอกไม้สีสันวรรณะต่าง ๆ จากกองดอกไมกองหนึ่งมาร้อยเป็นพวงมาลามาลัยบ้าง จัดแจกันบ้าง จัดเป็นพานบ้าง ทำให้เป็นรูปร่างต่าง ๆ ที่สวยงามอย่างหลากหลายไดฉันใด คนเราเกิดมาแล้วชาติหนึ่งก็ควรใช้ชีวิตนี้ทำความดีให้มากฉันนั้น อันนี้เป็นคติที่มองดูชีวิตของคนเรานี้ ว่าเป็นที่ประชุมของส่วนประกอบต่าง ๆ มากมาย ซึ่งทางพระเรียกว่าขันธ์ห้า และขันธ์ห้าก็ยังแยกย่อยออกไปอีกมากมาย รวมแล้วโดยสาระสำคัญ ก็คือ สวนประกอบต่าง ๆ มากมายทั้งด้านวัตถุ และทางจิตใจ มารวมกัน เข้าเป็นชีวิตของเรา สิ่งเหล่านี้ก็คล้าย ๆ กับกองดอกไม คือ ยังไม่ดี ไมสวยไมงาม ไมปรากฏคุณค่าอะไรออกมา มันกองอยู่ตั้งอยู่อย่างนั้น จะมองเป็นกองขยะก็ได้ จะมองเป็นกองดอกไมที่มีคุณค่าอยู่ในตัวก็ได้ แต่ยังไม่สำเร็จประโยชนชัดเจนอะไรออกมา มันก็กองอยู่อย่างนั้น ทีนี้เราเอาชีวิตของเราที่ตั้งอยู่อย่างนี้ ที่เป็นกลาง ๆ ไม่ชัดเจนว่าจะมีคุณค่าอย่างไรนี้ เอามาทำความดี ถ้าเราเอาชีวิตนี้มาใช้ทำความดีก็ทำไดมากมาย[11]

หรือในทางตรงข้ามจะทำความชั่วก็ทำไดมากมายเช่นเดียวกัน เพราะมนุษย์มีศักยภาพมาก แต่ในทางธรรมถ้าเอาชีวิตนี้มาทำความดี ก็จะทำความดีไดมากมาย เราจะเห็นว่าคนที่มีความมุ่งหมายในชีวิตแน่นอนแน่วแน่ในการทำความดี สามารถใช้ชีวิตชาติหนึ่ง ที่มองเห็นเป็นร่างกาย ยาววาหนาคืบกว้างศอกเท่านี้นี่เอง ทำสิ่งที่ดีงามไดมากมายมหาศาล สร้างสังคม สร้างชุมชน สร้างประเทศชาติ ตลอดจนสร้างสรรค์อารยธรรมของโลก เป็นความดีงามมากมายเหลือเกิน ก็สามารถทำได้ ในกรณีนี้เรามองว่ามนุษย์มีศักยภาพในการที่จะทำความดี ตามคตินี้ซึ่งเป็นคติทางพระพุทธศาสนาในธรรมบท ท่านสอนว่า คนเราเกิดมาแล้วควรใช้ชีวิตทำความดีให้มาก ถามองในแงนี้เราก็จะต้องขวนขวายพยายามทำความดีให้มากที่สุด

4) เพื่อช่วยเหลือผู้อื่น เป็นความหมายในทางที่ดีเหมือนกัน มองว่าชีวิตของคนเรานี้เป็นเรื่องของการพัฒนาตนเอง การใช้ชีวิต หรือการดำเนินชีวิต ก็คือ การฝึกฝนพัฒนาตนเอง หรือพัฒนาชีวิตนี้ให้มีความดีงามถึงความสมบูรณยิ่งขึ้นตามทัศนะแบบนี้ถือว่า คนเราเกิดมาไมมีความสมบูรณ์ในตัว ชีวิตของคนเรานี้เมื่อเกิดมาเริ่มต้นก็มีอวิชชา มีความไม่รู และยังไมมีความสามารถอะไรต่าง ๆ แต่เราสามารถพัฒนาชีวิตของเราได้ ฝึกฝนตนเองได้อันนี้ก็เป็นคติในทางพระพุทธศาสนา อีกนั่นแหละ พระพุทธศาสนาถือว่า มนุษย์เป็นสัตว์ที่ฝึกได้ และเป็นสัตว์ที่ฝึกไดเป็นพิเศษยิ่งกว่าสัตว์ชนิดใด ๆ สัตว์อื่น ๆ เช่น ช้าง มา และสัตว์ใหญ่น้อยทั้งหลายมากมาย สามารถนำมาฝึกและใช้ทำงานต่าง ๆ ก็ได เล่นละครสัตว์ต่าง ๆ ก็ได แต่ก็ไดแคที่มนุษย์จะฝึกให้ ต่างจากมนุษย์ซึ่งถ้าฝึกแล้วจะทำอะไรไดมากมายแสนวิเศษอัศจรรย์ ตามคตินี้ความวิเศษของมนุษย์อยู่ที่การฝึก คือ ถือว่า มนุษย์เกิดมายังไมสมบูรณ์ ความสามารถก็ยังไมสมบูรณ สติ ปัญญาก็ยังไมสมบูรณ คุณธรรมก็ยังไมสมบูรณ เราจึงพยายามพัฒนาให้สมบูรณยิ่งขึ้น คติอย่างนี้ในระดับสูงสุดเรียกว่าเป็นคติแบบพระโพธิสัตว์ สำหรับคติที่กล่าวก่อนหน้านี้ที่ว่า คนเราเกิดมาควรใช้ชีวิตทำความดีนั้น เป็นคติของชาวพุทธแบบทั่วไป[12]

5) เพื่อความพ้นทุกข์ แต่เมื่อจะฝึกฝนตนให้สมบูรณ์ ก็เข้าแนวคติพระโพธิสัตว์ คือ พระโพธิสัตว์ย่อมพัฒนาตน ให้สุดให้เต็มที่แห่งศักยภาพศักยภาพของมนุษย์เมื่อพัฒนาเต็มที่ ก็คือ การถึงโพธิ์ คือ ตรัสรู้เป็นพระพุทธเจ้า ท่านบอกว่า มนุษย์นี้ถ้าไม่ฝึกแล้ว อาจจะต่ำทราม หรือด้อยกว่าสัตว์ทั้งหลาย เพราะว่าสัตว์ทั้งหลายยังอาศัยสัญชาตญาณไดมากกว่ามนุษย์ จะเห็นไดจากการที่สัตว์หลายอย่างพอเกิดมาก็เดินได้ ว่ายน้ำได หากินได้ แต่มนุษย์นี้ในขณะที่เกิดมานั้น ทำอะไรไมไดเลย ทิ้งไวก็ตาย สู้สัตว์อื่นไม่ได้ แม้แต่การดำเนินชีวิต ก็ต้องสอนทุกอย่าง ไมเหมือนสัตว์อื่น ๆ ที่มีสัญชาตญาณช่วย ถ้ามนุษย์ไม่มีการฝึกฝนก็แพ้สัตว์ทั้งหลาย แต่ถ้าฝึกดีแล้วก็ไม่มีสัตว์ชนิดใดสู้ไดเลย ฝึกไดจนกระทั่งเป็นพุทธถึงที่สุดแห่งศักยภาพ ซึ่งแม้แต่พระพรหมก็เคารพบูชา เรียกว่ามนุษย์สูงสุดกว่าสัตว์ใด ๆ แต่มีเงื่อนไขว่าต้องมีการฝึกฝนพัฒนา

ตามคติโพธิสัตว์ คือ ใช้ชีวิตนี้พัฒนาศักยภาพกันให้เต็มที่ ต่อมามีอีกคติหนึ่งว่า ชีวิตนี้ควรจะเป็นอยู่ให้ดีที่สุดสมบูรณในแต่ละขณะทุกขณะ หมายความว่า ทำชีวิตให้เต็มเปี่ยมบริบูรณ์ในแต่ละขณะ ข้อนี้เป็นคติสำคัญเป็นคติพระพุทธศาสนาเช่นกัน ความจริงคติทั้งสามอย่างหลัง เป็นคติทางพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น การใช้ชีวิตทำความดีให้มากเป็นคติที่ชาวพุทธทั่วไปถือเป็นหลักการพัฒนาศักยภาพให้เต็มที่เป็นคติธรรมแนวพระโพธิสัตว์ พอมาถึงข้อนี้ว่า ทำชีวิตให้เต็มเปี่ยมสมบูรณในแต่ละขณะทุกขณะไปเลย ก็เป็นคติพระอรหันต์ และก็เป็นคติของพระพุทธเจ้าด้วย ที่ว่ามานี้ก็เป็นเรื่องของการใช้ชีวิตกันต่าง ๆ ซึ่งทั้งหมดนั้น ก็สืบเนื่องจากการที่ได้มาคำนึงถึงว่า คนเราที่เกิดมานี้ เมื่อเกิดมา แล้วก็มีการสิ้นสุดชีวิตนี้มีช่วงเวลาจำกัด ไมยืนยาว เพราะฉะนั้น จึงควรคิดว่าจะใช้ชีวิตกันอย่างไร แต่ทั้งหมดนั้นก็มามองกันที่ว่า มีการเกิด และมีการตายอยู่หัวท้าย แล้วในระหว่างนั้นจะทำอย่างไร ยกเว้นแต่ข้อสุดท้ายซึ่งเป็นคติที่พิเศษ คือ เลยไปถึงขั้นที่ไมเกิดไม่ตาย เพราะว่าเมื่อใช้ชีวิตเต็มเปี่ยมในแต่ละขณะแลว การเกิดการตายก็ไม่มี นั่นเป็นชีวิตที่สมบูรณ์ เรียกว่า เป็นอมตะอยู่ในตัวเองเลย เพราะคนนั้นจะไมนึกถึงเรื่องเกิดเรื่องตายอีกต่อไป ทั้งหมดนี้เป็นคติที่ควรจะนำมาใชปฏิบัติได ใครจะเลือกอย่างไรก็พิจารณาไดด้วยตนเอง

3.1.4 การทำงานกับเครื่องทุ่นแรง

หลักพื้นฐานบางประการในทัศนะของนักเศรษฐศาสตร์สมัยใหม่เมื่อเทียบกับทัศนะของนักเศรษฐศาสตร์ชาวพุทธ โดยมีข้อที่ยอมรับกันทั่วไปข้อหนึ่งว่า แหล่งพื้นฐานของความมั่งคั่งนั้นคือ “แรงงานมนุษย์” นักเศรษฐศาสตร์สมัยใหม่ได้รับการอบรมสั่งสอนให้ยึดถือว่า “แรงงาน” หรือการทำงานมิได้แตกต่างจากสิ่งชั่งร้ายที่จำเป็นอย่างหนึ่งมากนัก ทำให้ในทัศนะของนายจ้างแรงงานไม่ว่ากรณีใด ๆ เป็นเพียงรายการที่ก่อให้เกิดต้นทุนที่จำต้องลดให้เหลือน้อยที่สุด หากไม่สามารถขจัดให้หมดไปได้ด้วยการใช้เครื่องจักรเครื่องกลได้ ในทัศนะของคนงาน การทำงานเป็นการสูญเสียอรรถประโยชน์ เพราะการทำงานเป็นการสละเวลาแห่งการแสวงหาความสุขสนุกสนานและความสบายของบุคคล และค่าจ้างเป็นเงินชดเชยประเภทหนึ่งสำหรับการเสียสละดังกล่าวนั้น ด้วยเหตุฉะนี้อุดมทัศน์ของนายจ้าง ก็คือ การมีผลผลิตโดยปราศจากลูกจ้าง ส่วนอุดมทัศน์ของลูกจ้าง ก็คือ การมีเงินได้โดยไม่จำต้องทำงาน ทัศนะดังกล่าวทั้งในทางทฤษฎีและปฏิบัติก่อให่เกิดผลอันเหลือคณานับว่า ถ้าหากอุดมทัศน์เกี่ยวกับการทำงาน คือ การไม่ต้องทำงาน วิธีการทั้งปวงที่ช่วยลดภาระการงานย่อมถือเป็นวิธีที่ดี วิธีการที่ทรงพลังที่สุดนอกเหนือจากการใช้เครื่องทุ่นแรง[13]

ได้แก่ วิธีที่เรียกว่า “การแบ่งแยกแรงงาน” ในการทำงาน และตัวอย่างที่อมตะที่สุด ก็คือ กรณีโรงงานผลิตเข็ม ดังที่ อดัม สมิธ ได้พรรณนาสรรเสริญไว้ในหนังสือ Wealth of Nations กรณีดังกล่าวนี้มิใช่เป็นการใช้ความชำนาญเฉพาะอย่างปกติ ซึ่งมนุษยชาติได้ปฏิบัติกันมานมนานกาเล แต่เป็นการแบ่งแยกกระบวนการผลิตอันสมบูรณ์ทุก ๆ กระบวนการออกเป็นส่วนย่อย ๆ เพื่อว่าผลผลิตขั้นสุดท้ายจะสามารถผลิตได้อย่างรวดเร็ว โดยที่ไม่มีใครคนใดคนหนึ่งมีส่วนในการผลิตอย่างสำคัญ และในกรณีส่วนใหญ่เพียงแต่อาศัยการเคลื่อนไหวของแขนขาอย่างปราศจากทักษะเท่านั้น[14] ตามทัศนะของพุทธศาสนิกชนการงานมีหน้าที่อย่างน้อย 3 ประการ คือ

1) เพื่อเปิดโอกาสให้มนุษย์ได้ใช้และพัฒนาความสามารถส่วนตัว

2) เพื่อช่วยให้มนุษย์ขจัดอัตตาด้วยการทำงานร่วมกับผู้อื่น

3) เพื่อให้ได้มาซึ่งผลิตผลและบริการอันจำเป็นแก่การดำรงอยู่[15]

ทัศนคติเช่นนี้ก่อให้เกิดผลพลอยได้อย่างปราศจากจุดจบ การจัดการงานไปในแนวทางที่ทำให้การงานนั้นปราศจากความหมาย น่าเบื่อ ไร้ประโยชน์หรือบีบคั้นประสาทสำหรับคนงานนั้นมิได้แตกต่างจากการก่ออาชญากรรมมากนัก เพราะแสดงให้เห็นว่าการงานลักษณะนี้คำนึงถึงผลผลิตยิ่งกว่าตัวมนุษย์ ทั้งเป็นสิ่งชั่วร้ายที่ไร้ความเมตตากรุณาตลอดจนแสดงให้เห็นถึงการทำลายชีวิตจิตใจ ซึ่งเหลือค้างอยู่ในส่วนที่ป่าเถื่อนที่สุดของสิ่งที่ดำรงอยู่ในมนุษย์โลกนี้ ทำนองเดียวกัน การแสวงหาการพักผ่อนแทนการทำงานนั้น ก็นับว่าเป็นการเข้าใจผิดอย่างมากเกี่ยวกับสัจจะพื้นฐานประการหนึ่งของการดำรงอยู่ของมนุษย์ ที่ว่าการทำงานกับการพักผ่อนเป็นองค์ประกอบซึ่งกันและกันของการดำรงชีวิตเดียวกัน และไม่อาจแยกออกจากกันได้โดยที่ไม่ทำลายความสุขจากการทำงานและความสำราญจากการพักผ่อน ตามทัศนะของพุทธศาสนิกชน การใช้เครื่องจักรเครื่องกลในการผลิตจึงมีอยู่สองประเภท ซึ่งจำต้องแยกแยะให้กระจ่างชัด ได้แก่

(1) การใช้เครื่องจักรกลไปในทางเพิ่มพูนทักษะและอำนาจของมนุษย์

(2) การใช้เครื่องจักรกลทำงานแทนมนุษย์[16]

ซึ่งทั้งสองชนิดนี้จะยังผลให้มนุษย์อยู่ในฐานะที่ต้องรับใช้หรือเป็นทาสเครื่องจักรกลนั้น ๆ หรือไม่ขึ้นอยู่กับการที่มนุษย์จะใช้พวกมันในลักษณะใด โดยอานันท์ กุมารสวามี ผู้ที่มีความรอบรู้เกี่ยวกับตะวันตกสมัยใหม่เท่า ๆ กับตะวันออกสมัยเก่าได้แสดงความเห็นว่า “ช่างฝีมือนั้นถ้าเปิดโอกาสให้เขา เขาจะสามารถชี้ให้เห็นความแตกต่างอันละเอียดอ่อนระหว่างเครื่องจักร (Machine) กับเครื่องมือ (Tool) ได้เสมอ เครื่องทอพรมนั้นถือเป็นเครื่องมือ เพราะด้วยมันเป็นสิ่งประดิษฐ์ที่ช่วยยึดเส้นด้ายเพื่อให้เส้นด้ายร้อยรอบโดยอาศัยนิ้วของช่างฝีมือ แต่เครื่องทอที่ใช้พลังงานไฟฟ้าถือเป็นเครื่องจักร ความสำคัญของเครื่องจักรในฐานะผู้ทำลายวัฒนธรรม อยู่ตรงที่ว่าเครื่องจักรนั้นเข้ามาทำงานส่วนที่เป็นงานสำคัญของมนุษย์”[17] ดังนั้น จึงเป็นที่ประจักษ์ชัดว่า เศรษฐศาสตร์แนวพุทธจะต้องแตกต่างกันอย่างมากจากเศรษฐศาสตร์แบบวัตถุนิยมสมัยใหม่ ทั้งนี้เพราะพุทธศาสนิกชนเห็นว่า แก่นแท้ของอารยธรรมมิได้อยู่ที่การเพิ่มพูนตัณหาของมนุษย์ หากว่าอยู่ที่การสร้างความบริสุทธิ์แก่คุณลักษณะแห่งการเป็นมนุษย์ และเอกลักษณ์ของมนุษย์นั้นโดยพื้นฐานย่อมก่อรูปมาจากการงานของมนุษย์เอง

3.1.5 เทคโนโลยีเป็นเครื่องขยายวิสัยแห่งอินทรีย์ของมนุษย์

คือ เทคโนโลยีทำให้ มนุษย์สามารถทำสิ่งที่อินทรีย์ธรรมดาของมนุษย์ทำไม่ได้  อินทรีย์คืออะไร ก็คือ อวัยวะที่เป็น เจ้าหน้าที่ทำงานต่าง ๆ เช่น ตาเป็นเจ้าหน้าที่ดู หูเป็นเจ้าหน้าที่ฟัง มือเป็นเจ้าหน้าที่จับยึดฉวยไว้ เท้าเป็นเจ้าหน้าที่ในการเหยียบการเดิน จนกระทั่งสมองก็เป็นเจ้าหน้าที่ใช้ความคิด อินทรีย์เหล่านี้ของเรามีขอบเขตจำกัด แต่เมื่อมีเทคโนโลยีแล้ว มันก็ช่วยขยายวิสัยแห่งอินทรีย์ของเราออกไป เช่น เมื่อเราขุดดินด้วยมือ ก็ขุดได้น้อยและ เจ็บมือด้วย ลำบากยากเย็น เราก็ไปเอาไม้ท่อนหนึ่งมาบากเหลาเข้า ไม้ท่อนนี้ใช้ขุดดิน ก็เป็นเทคโนโลยีที่ช่วยให้เราขุดดินได้สะดวกยิ่งขึ้น ต่อมาเราก็พัฒนาเป็นจอบเสียมขึ้นมา ก็ขุดได้ดียิ่งขึ้นไปอีก ต่อมาก็พัฒนาเป็นรถขุด ซึ่งขุดได้ชนิดที่ว่าคนเป็น ร้อยเป็นพันก็ขุดสู้ไม่ได้ อีกตัวอย่างหนึ่ง เมื่อเราใช้ตาเปล่าดูไปในท้องฟ้า ก็ดูได้ไม่ไกล เห็นดาว ระยิบระยับ ก็ดูไม่ออกว่าเป็นดาวอะไร ต่อมามีคนประดิษฐ์กล้องดูดาวหรือกล้องโทรทรรศน์ ก็เห็นได้ไกลออกไปอีกมากมาย เพราะเทคโนโลยีนั้นขยายวิสัยแห่งตาของเราออกไปอีก หรือในทางตรงกันข้ามอย่างที่ดูของเล็ก ๆ ก็เหมือนกัน เช่น จะดูเซลล์ หรือไวรัส ตาเราก็ไม่เห็น จะทำอย่างไร เราก็ประดิษฐ์กล้องจุลทรรศน์ขึ้นมา ตาก็ได้รับการขยายวิสัยออกไปทำให้มองเห็นได้

แต่ก่อนโน้นเราเห็นเหตุการณ์ในที่ ใกล้ๆ พอเราทำทีวีขึ้นมา เราก็เห็นเหตุการณ์ในที่ไกลๆ ได้ เวลานี้เทคโนโลยีที่สำคัญ ก็คือ คอมพิวเตอร์ ซึ่งอย่างน้อยก็ใช้แทนเครื่องคิดเลขได้ ถ้าใช้สมองคิด ทศนิยมสี่ห้าหลัก เราก็แย่แล้ว แต่พอใช้เครื่องคิดเลขตลอดจนคอมพิวเตอร์ ทศนิยมหลาย ๆ สิบหลักเราก็ทำได้ ไม่มีปัญหา ง่ายและรวดเร็ว ประมวลผลได้ ครบถ้วนแม่นยำ

3.2 พุทธธรรมที่แสดงให้เห็นถึงความผิดพลาดในการดำเนินชีวิต

บริบทแวดล้อมต่าง ๆ ในสังคมมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็นระบบการเมืองการปกครอง ระบบ เศรษฐกิจ ระบบการศึกษา ศาสนา หรือวัฒนธรรม เป็นต้น เมื่อเราสืบสาวไล่เลียงไปจนถึงที่สุดจะ เห็นว่าล้วนมีภาวะนามธรรมอย่างใดอย่างหนึ่งเป็นฐานรองรับอยู่ ภาวะนามธรรมเหล่านี้เรียกตาม ภาษาทางสังคมวิทยาว่า“วัฒนธรรมที่มิใช่วัตถุ (Non-material Culture)” ซึ่งก็ได้แก่สิ่งที่ พระพุทธศาสนาเรียกว่า “ทิฏฐิ” นั่นเอง คำว่า “ทิฏฐิ” มีความหมายและขอบเขตกว้างขวางมาก  ครอบคลุมทั้งระบบความคิดทางปรัชญา ความเห็น ความเชื่อ ค่านิยม อุดมการณ์ ลัทธิ ทฤษฎี และแนวทัศนะในการมองโลกและชีวิต[18] เป็นต้น เมื่อชีวิตและสังคมได้ยึดเอาทิฏฐิใดเป็นกรอบในการดำาเนิน กระบวนการปรุงแต่งสร้างสรรค์ทางจิต (สังขาร) ก็จะเดินหน้าต่อไปภายใต้กรอบแห่งทิฏฐินั้น นับตั้งแต่การกำหนดท่าทีในการมองโลกและชีวิต การกำหนดแนวทางในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับโลกภายนอก รวมทั้งเป็นมาตรฐานในการตีความข้อมูลและประสบการณ์ต่าง ๆ ที่รับเข้ามาใหม่ ถ้าเราใช้ชีวประวัติเจ้าชายสิทธัตถะเป็นตัวแบบในการศึกษา น่าจะทำให้เห็นภาพบทบาทของทิฏฐิได้เป็นอย่างดี การเปลี่ยนแปลงในเชิงกระบวนทัศน์ (Paradigm Shift)

ที่ทำให้เกิดการพลิกผันอย่างสำคัญในชีวิตของพระองค์ มีสองครั้งด้วยกัน คือ ครั้งแรก เป็นการเปลี่ยนจากแนวคิดสุดโต่งด้าน“กามสุขัลลิกานุโยค” โดยเห็นว่า การปรนเปรอตนเองด้วยวัตถุมาก ๆ ไม่ใช่วิถีทางแห่งความสุขอย่างแท้จริง เป็นความสุขที่ยังท่องเที่ยวอยู่ในวังวนแห่งสังสารวัฏ ผลจากการเปลี่ยนแปลงครั้งนี้ทำให้พระองค์เสด็จออกบรรพชาเพื่อแสวงหาทางหลุดพ้น ครั้งที่สอง เป็นการเปลี่ยนแปลงจากแนวคิดสุดโต่งด้าน “อัตตกิลมถานุโยค” โดยเห็นว่า การปลีกตนออกจากสังคมอย่างสิ้นเชิงเพื่อมุ่งบำเพ็ญตบะ ไม่ใช่วิถีทางที่นำไปสู่ความหลุดพ้นอย่างที่ยึดถือสืบ ๆ กันมา[19] ผลจากการเปลี่ยนแปลงครั้งนี้ทำให้พระองค์เลิกบำเพ็ญทุกรกิริยา เมื่อกรอบวิธีคิดแบบสุดโต่งสองด้านเปลี่ยนแปลงไป กระบวนการสังเคราะห์ทางความคิดแบบใหม่ที่เรียกว่า “มัชฌิมาปฏิปทา” หรือทางสายกลางก็เข้ามาแทนที่ แล้วผลักดันให้วิถีชีวิตของพระองค์ดำเนินไปในทิศทางนั้นจนได้ตรัสรู้ในที่สุด

3.2.1 ทิฏฐิความเห็นความเชื่อที่ชี้นำชีวิตและสังคม

ทิฏฐิที่เป็นความเห็นความเชื่อชี้นำชีวิตและสังคม มองในภาพกว้างระดับสังคม  เมื่อทิฏฐิใดได้รับการยอมรับอย่างแพร่หลายจนกลายเป็นกระแสหลักของสังคม ประชาชนมักจะรับเอาทิฏฐิเหล่านั้นไว้โดยปราศจากการตั้งคำถาม หรือการประเมินค่าในเชิงวิพากษ์วิจารณ์ (Critical Evaluation) โดยผ่านกระบวนการหล่อหลอมทางสังคม (Socialization) และผ่านกระบวนการผลิตซ้ำ (Reproduction) ของระบบวัฒนธรรมทางสังคม พร้อมกันนั้นก็มักจะมีการสร้างความยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิเหล่านั้นทับซ้อนขึ้นมาอีก ซึ่งเรียกตามศัพท์ทางพุทธศาสนาเรียกว่า “ทิฏฐุปาทาน” [20]  ทิฏฐิบางอย่างได้รับการยึดถือสืบทอดมาเป็นเวลายาวนานจนฝังรากลึกและกลายเป็นแบบแผนทางสังคมที่หยุดนิ่งตายตัว (Stereotype)[21] จนยากต่อการแก้ไขเปลี่ยนแปลง ตราบใดที่ยังไม่สามารถฝ่าวงล้อมแห่งทิฏฐินั้นออกไปได้ วิถีชีวิตและสังคมก็จะเคลื่อนไหวอยู่ในกรอบแคบ ๆ โดยมีทิฏฐินั้นคอยกำกับอยู่เบื้องหลัง ดังพุทธพจน์ที่ปรากฏในพรหมชาลสูตรว่า “ภิกษุทั้งหลาย สมณะหรือพราหมณ์ ถูกทิฏฐิ  62 นี้ซึ่งเป็นดุจตาข่ายปกคลุมเอาไว้ให้ตกอยู่ในตาข่ายนี้ เมื่อโผล่ขึ้นโผล่อยู่ในตาข่ายนี้ ติดอยู่ในตาข่ายนี้ถูกปกคลุมเอาไว้”[22]

ลักษมี นราสุ (Lakshmi Narasu) ได้ให้ทัศนะว่า ทิฏฐิไม่เพียงแต่มีบทบาทและอิทธิพลต่อความเป็นไปในวิถีชีวิตของมนุษย์เท่านั้น หากยังเป็นรากฐานแห่งอารยธรรมของมนุษย์ทุก ๆ ด้านด้วย ดังข้อความที่ว่า “การคลี่คลายขยายตัวในประวัติศาสตร์มนุษย์นั้น ไม่ว่าจะเป็นด้านศิลปะ วิทยาศาสตร์ สังคม หรือด้านศาสนาล้วนแต่มีความเกี่ยวข้องสัมพันธ์อยู่กับเรื่องทิฏฐิทั้งสิ้น การกระทำ ของมนุษย์ก็เช่นเดียวกัน ส่วนมากเป็นผลสะท้อนออกมาจากทิฏฐิของพวกเขานั่นเอง” ในกรรมบถ 10 ประการ ท่านได้จัดทิฏฐิไว้ในฐานะเป็นกระบวนการทำงานทางจิตอย่างหนึ่ง เรียกว่า “มโนกรรม” และถือว่าเป็นกรรมที่สำคัญที่สุด เพราะสามารถที่จะอำนวยทั้งผลดี และผลเสียได้มากกว่ากรรมชนิดอื่น ๆ นอกจากนั้น ยังมีบทบาทสำคัญในการกำกับและบงการอยู่เบื้องหลังการทำงานของกายกรรมและวจีกรรมอีกด้วย ในพระไตรปิฎก มีพุทธพจน์กล่าวถึงผลกระทบของทิฏฐิต่อชีวิตอย่างรุนแรงทั้งในแง่บวกและแง่ลบ ดังนี้ 

(1) ในแง่ลบ“จิตที่ตั้งไว้ผิดพึงทำให้ได้รับความเสียหายยิ่งกว่าความเสียหายที่โจรเห็นโจร หรือผู้จองเวรเห็นผู้จองเวรจะพึงทำให้แก่กัน”[23]

(2) ในแง่บวก“จิตที่ตั้งไว้ชอบย่อมอำนวยให้ได้ผลที่ประเสริฐยิ่ง ที่มารดาบิดาก็ทำ ให้ไม่ได้ หรือแม้ญาติเหล่าอื่นก็ให้ไม่ได้”[24]

การพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรคมีองค์ 8 นั้น ถือว่าสัมมาทิฏฐิเป็นแกนนำที่มีบทบาทสำคัญมาก จุดตัดสินหรือจุดตัดแยกระหว่างชีวิตที่เข้าสู่เส้นทางหรือออกนอกเส้นทางดับทุกข์ ก็ขึ้นอยู่กับว่ามีหรือไม่มีสัมมาทิฏฐิเป็นแกนนำ หรือมองในแง่ของปฏิจจสมุปบาทถ้ามีสัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำวิถีชีวิตก็จะดำเนินไปในฝ่ายดับทุกข์ (นิโรธวาร) หรือเดินตามมรรคมีองค์ 8 ในทางตรงกันข้าม  ถ้ามีมิจฉาทิฏฐิ (อวิชชา) เป็นตัวนำวิถีชีวิตก็จะดำเนินไปในฝ่ายก่อเกิดทุกข์ (สมุทัยวาร)[25] นอกจากนั้น สัมมาทิฏฐิยังเป็นแกนนำเป็นประทีปส่องทาง เป็นบุพนิมิตหรือเป็นสื่อสัญญาณแห่งการรู้แจ้งอริยสัจ และเป็นเหตุปัจจัยให้กุศลธรรมอื่น ๆ ได้เกิดขึ้นอีกด้วย ดังพุทธพจน์ที่ว่า“ภิกษุทั้งหลายเมื่อดวงอาทิตย์กำลังอุทัยย่อมมีแสงอรุณขึ้นมาก่อนเป็นบุพนิมิตฉันใด สัมมาทิฏฐิก็ฉันนั้นเหมือนกัน เป็นตัวนำ  เป็นบุพนิมิตเพื่อความตรัสรู้อริยสัจ 4 ประการ”[26] และพุทธพจน์ที่ว่า“เราไม่เห็นธรรมอื่นแม้อย่างหนึ่งที่เป็นเหตุให้กุศลธรรมที่ยังไม่เกิดก็เกิดขึ้น หรือที่เกิดขึ้นแล้วก็เป็นไปเพื่อความเจริญไพบูลย์ยิ่งขึ้นเหมือนสัมมาทิฏฐินี้”[27] ทิฏฐิมีบทบาทและสำคัญต่อความเป็นไปในชีวิตและสังคมมนุษย์ตามที่กล่าวมาแล้ว แต่การศึกษาส่วนใหญ่จะเป็นการศึกษาในลักษณะเป็นภาพนิ่ง (Static) เสียเป็นส่วนมาก

แต่งานวิจัยนี้มุ่งเน้นความสำคัญของสัมมาทิฏฐิในเชิงพลวัต (Dynamic) ในฐานะเป็นแกนนาในกระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพระพุทธศาสนา เพื่อแสดงให้เห็นว่า สัมมาทิฏฐิมีบทบาทเป็นตัวนำในทุกขั้นตอนของการดำเนินชีวิตอย่างไร และในขณะที่สัมมาทิฏฐิแสดงบทบาทเป็นตัวชี้นำนั้น ตัวสัมมาทิฏฐิเองได้มีพลวัตในลักษณะก้าวหน้าขึ้นโดยลำดับอย่างไร และมีความสัมพันธ์ในลักษณะเกื้อกูลส่งเสริมซึ่งกันและกันกับองค์มรรคอื่น ๆ อย่างไร เป็นต้น

3.2.2 ความหมายของคำว่า“ทิฏฐิ”

คำว่า“ทิฏฐิ”มีความหมายและขอบเขตกว้างขวางมาก ในพระไตรปิฎก ที่ใดก็ตามที่ปรากฏคำว่า “ทิฏฐิ” โดด ๆ โดยไม่มีคำว่า“มิจฉา”หรือ“สัมมา” มานำหน้า ส่วนมากคัมภีร์ชั้นอรรถกถามักจะแก้ว่า หมายถึง ลัทธิมิจฉาทิฏฐิที่มีอยู่ในสมัยพุทธกาล คือ ทิฏฐิ 62 และทิฏฐิของครูทั้ง 6 และหมายถึงกิเลสชนิดหนึ่งในกลุ่มปปัญจธรรม (ธรรมเครื่องเนิ่นช้า) คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ[28] มีเพียงน้อยแห่งเท่านั้นที่คำว่า ทิฏฐิจะถูกใช้ในความหมายว่าสัมมาทิฏฐิ ส่วนมากท่านจะใช้เป็นคุณสมบัติของพระอริยบุคคลตั้งแต่ระดับอรหัตตมรรคลงมา เช่น คำว่า “ทิฏฐิปฺปตฺโต” ผู้บรรลุสัมมาทิฏฐิ และคำว่า “ทิฏฐิสมฺปนฺโน” ผู้สมบูรณ์ด้วยสัมมาทิฏฐิ คำทั้งสองนี้ใช้เป็น คุณสมบัติอย่างหนึ่งของพระอริยบุคคลผู้บรรลุโสดาปัตติผลจนถึงผู้ปฏิบัติเพื่ออรหัตตผล สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายว่า “ทิฏฐิ” หมายถึง ความเชื่อถือ ลัทธิ ทฤษฎี ความเข้าใจตามแนวเหตุผล ข้อที่เข้ากับความเห็นของตน หลักการที่เห็นสม ข้อที่ถูกใจ ข้อที่เชิดชูเอาไว้ ความใฝ่นิยม รวมถึงอุดมการณ์ โลกทัศน์และชีวทัศน์ต่าง ๆ ตลอดจนทัศนะพื้นฐานที่สืบเนื่องมาจากความเห็นความเข้าใจและความใฝ่นิยมเหล่านั้น[29]

ส่วนญาณติโลก (Nyanatiloka) ได้นิยามว่า ทิฏฐิ หมายถึง ความเห็น ความเชื่อ ความคิดเห็นแบบเก็งความจริง การหยั่งรู้ (Intuition) ส่วนมากถ้าไม่มีคำว่า“สัมมา”มากำกับอยู่ข้างหน้าจะหมายถึง มิจฉาทิฏฐิ มีบางกรณีเท่านั้นที่หมายถึง สัมมาทิฏฐิ เช่น คำว่า“ทิฏฐิปปัตตะ”หรือคำว่า“ทิฏฐิสัมปันนะ”[30] กล่าวโดยสรุป พระพุทธศาสนาใช้คำว่า“ทิฏฐิ”ในความหมายและขอบเขตที่กว้างขวางมาก ครอบคลุมทั้งในแง่ความหมายที่เป็นกลาง ๆ โดยไม่ชี้ชัดลงไปว่าเป็นความเห็นความเชื่อที่ถูกหรือผิด ทั้งในแง่ความเห็นความเชื่อที่ถูกต้องหรือเป็นสัมมาทิฏฐิ และในแง่ความเห็นความเชื่อที่ผิดหรือเป็นมิจฉาทิฏฐิ นอกจากนั้น เมื่อมองในแง่ที่ปรากฏผลออกมาเป็นวิถีชีวิตและวิถีสังคมของมนุษย์ ความหมายและขอบเขตของทิฏฐิจะครอบคลุมไปถึงวัฒนธรรมประเภทนามธรรม (Non-material Culture) หรือวัฒนธรรมทางด้านจิตใจในสังคมมนุษย์ทั้งหมด เช่น วัฒนธรรมด้านความเชื่อ ค่านิยมทางสังคม ทัศนคติ ชีวทัศน์ โลกทัศน์ และอุดมการณ์ เป็นต้น

3.2.3 ทิฏฐิในฐานะเป็นปัจจัยชี้นำวิถีชีวิตและสังคม

ในทัศนะของพระพุทธศาสนา พลังอำนาจที่ขับเคลื่อนวิถีชีวิตและสังคมของมนุษย์ คือ พลังแห่งเจตจำนงหรือพลังแห่งกรรม นั่นเอง (กมฺมุนา วตฺตตี โลโก) ซึ่งกรรมในที่นี้มุ่งตรงไปที่ตัวแท้หรือต้นตอของกรรมจริง ๆ ได้แก่ เจตนา ความจงใจ  หรือการเลือกตัดสินใจที่จะกระทำอย่างใด อย่างหนึ่ง นั่นเอง เจตนาหรือเจตจำนงนี้ เป็นตัวชี้นำ และกำหนดทิศทางแห่งการกระทำทั้งหมดของมนุษย์ พร้อมทั้งเป็นตัวการหรือเป็นแกนนำในการริเริ่ม ปรุงแต่ง สร้างสรรค์ทุกอย่าง ด้วยเหตุนี้จึงได้ชื่อว่าเป็นตัวแท้ของกรรม[31] ดังพุทธพจน์ที่ว่า“ภิกษุทั้งหลาย เรากล่าวเจตนาว่าเป็นตัวกรรม บุคคลจงใจแล้ว จึงทำกรรม ด้วยกาย ด้วยวาจา ด้วยใจ”[32] อย่างไรก็ตาม เราต้องยอมรับอย่างหนึ่งว่าเจตนาของปุถุชนผู้ยังมีกิเลสนั้น ไม่ได้ทำงานอย่างบริสุทธิ์  หากแต่คิดปรุงแต่งสร้างสรรค์บนพื้นฐานของกรอบความคิดความเชื่ออย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ ยิ่งถ้าทิฏฐิใดเป็นกระแสหลักของสังคมด้วยแล้ว ระบบวิธีคิดหรือเจตนาโดยรวมของคนในสังคมก็มักจะถูกตีกรอบให้เป็นไปในทิศทางเดียวกัน แล้วแสดงผลออกมารูปในเชิงพฤติกรรมร่วมทางสังคม หรือในรูปของการจัดระบบสังคมทางการเมืองและทางเศรษฐกิจ เป็นต้น

ในที่สุดก็จะผลักดันให้สังคมทั้งหมดดำเนินไปในทิศทางการชี้นำของทิฏฐินั้น ๆ นี้คือ สิ่งที่เราเรียกว่า “กรรมร่วมทางสังคม (Social Collective Action)” กรรมที่มนุษย์แสดงออกต่อโลกภายนอกมี 3 ทาง คือ กายกรรม วจีกรรม และมโนกรรม กรรมที่ถือว่ามีบทบาทสำคัญที่สุด คือ มโนกรรม ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ตปัสสี บรรดากรรมทั้ง 3 ประการที่จำแนกแยกเป็นอย่างนี้ เราบัญญัติมโนกรรมว่ามีโทษมากกว่า ในการทำกรรมชั่ว ในการประพฤติกรรมชั่ว มิใช่กายกรรมหรือวจีกรรม” [33]   ที่บอกว่ามโนกรรมเป็นกรรมสำคัญที่สุดนั้น ก็เพราะเป็นจุดเริ่มต้นของกายกรรมและวจีกรรม  หรือเพราะเหตุที่กายกรรมและวจีกรรม ถูกบงการด้วยมโนกรรมนั่นเอง ดังทัศนะของสมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ที่ว่า “มโนกรรมมีผลรุนแรงกว้างขวางที่สุดก็เพราะว่า มโนกรรม รวมถึงความเชื่อถือ ความเห็น ทฤษฎี แนวความคิด และค่านิยมต่าง ๆ ที่เรียกว่า ทิฏฐิ ที่นี้เป็นตัวกำหนดความเป็นไปของชีวิตมนุษย์และคติของสังคมทั้งหมด เมื่อเชื่อ เมื่อเห็น หรือนิยมอย่างไร ก็คิดการ  พูดจาสั่งสอน ชักชวนกัน และทำการต่าง ๆ ไปตามที่เชื่อที่เห็นที่นิยมอย่างนั้น”[34] อย่างไรก็ตามมีพุทธพจน์บางแห่งได้ยกให้จิตเป็นตัวชี้นำโลกและชีวิตทั้งหมด

เช่น “โลกถูกจิตนำไป ถูกจิตผลักไสไป จิตเป็นธรรมอย่างหนึ่งที่โลกทั้งหมดตกอยู่ในอำนาจ”[35] และ“ธรรมทั้งหลายมีใจเป็นหัวหน้ามีใจเป็นใหญ่ สำเร็จด้วยใจ ถ้าคนมีใจชั่ว ก็จะพูดชั่วหรือทำชั่วตามไปด้วย”[36] พึงสังเกตว่า ในที่นี้แม้ยกให้จิตเป็นตัวนำและเป็นตัวขับเคลื่อน แต่ก็ไม่ได้ขัดกับข้อความที่กล่าวมาแล้ว เพราะจิตจะเป็นตัวนำได้นั้น จิตจะต้องตั้งเจตจำนง หรือแสดงบทบาทอย่าง ใดอย่างหนึ่งออกมา การแสดงบทบาทของจิตนี้เองที่เรียกว่า “มโนกรรม” หรือเรียกตามหลักปฏิจจสมุปบาทว่า “สังขาร (Mental Formations)” และบทบาทที่จิตแสดงออกมานั้น ก็ไม่ใช่กระบวนการที่เป็นไปอย่างอิสระ หากแต่ถูกกำกับหรือชี้นำด้วยทิฏฐิอย่างใดอย่างหนึ่งที่ตนยึดถือเอาไว้ ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของท่านพุทธทาสที่ว่า “ใครจะพูดว่า ตนไม่มีปัญหาอะไรเกี่ยวกับเรื่องทิฏฐินี้เป็นไปไม่ได้ เพราะโดยแท้จริงแล้ว คนเราที่เป็นอยู่กันนี้ ล้วนแต่อยู่ด้วยทิฏฐิด้วยกันทั้งนั้น”[37] ดังนั้น เมื่อพูดถึงพลังขับเคลื่อนหรือชี้นำชีวิตและสังคม แม้เราจะพูดว่า“จิต”“เจตนา”“กรรม”หรือ “สังขาร”เป็นตัวชี้นำก็ตาม ก็เท่ากับเป็นการพูดถึงทิฏฐิโดยปริยายนั่นเอง เพราะกระบวนการคิด การปรุงแต่งสร้างสรรค์หรือตั้งเจตจำนงล้วนทำงานบนรากฐานของระบบความคิดความเชื่ออย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ

บางครั้งพระพุทธองค์ก็ทรงใช้หลักชีววิทยาแบบง่าย ๆ เข้ามาช่วยอธิบายบทบาทของทิฏฐิ นั่นคือ หลักการถ่ายทอดพันธุกรรมของพืชลักษณะของความขมหรือความหวาน (Traits) เป็นหน่วยทางพันธุกรรมอย่างหนึ่งที่พืชได้ถ่ายทอดไว้ในเมล็ดของมัน ลักษณะเหล่านี้เราเรียกว่า ภาวะแฝง (Potentiality) การที่เรานำเมล็ดพืชไปปลูกแล้วใส่ปุ๋ยรดน้ำพรวนดิน เป็นต้น ก็คือ การสร้างเหตุปัจจัยหรือสร้างสภาพเอื้อให้ภาวะแฝงหรือลักษณะความขมความหวานของพืชแสดงตัวออกมา (Manifestation) ทิฏฐิของบุคคลหรือของสังคมก็เช่นเดียวกัน พระพุทธศาสนามองว่า เมื่อบุคคลหรือสังคมยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิอย่างใดอย่างหนึ่งแล้ว ก็เท่ากับว่าทิฏฐินั้นได้เข้าไปเป็นภาวะแฝงในชีวิตและสังคมเรียบร้อยแล้ว การที่บุคคลหรือสังคมคิดปรุงแต่งสร้างสรรค์ ตั้งเจตจำานง ตั้งความปรารถนา รวมทั้งการจัดวางระบบระเบียบหรือโครงสร้างทางสังคมบนพื้นฐานของแนวคิด ทฤษฎีอย่างใดอย่างหนึ่ง ก็คือ การสร้างเหตุปัจจัยหรือสภาพเอื้อให้ทิฏฐินั้น ๆ ปรากฏผลออกมา นั้นเอง (Manifestation) อย่างไรก็ตาม ไม่ได้หมายความว่าพระพุทธศาสนามีแนวคิดแบบนิยัตินิยม (determinism) ที่เชื่อว่าชีวิตและสังคมถูกกำหนดไว้แล้วอย่างแน่นอนตัวตาย

ด้วยอำนาจของทิฏฐิเหมือนการถ่ายทอดพันธุกรรมของพืชโดยที่เราไม่สามารถแก้ไขเปลี่ยนแปลงใด ๆ ได้ ความจริงการพูดถึงเรื่องทิฏฐิ ก็คือ การโยงเข้ามาหาเรื่องของกฎแห่งกรรมนั่นเอง (มโนกรรม) เมื่อเป็นกฎแห่งกรรมหรือกฎแห่งการกระทำของมนุษย์ ก็เท่ากับว่าได้ยกเอาความรับผิดชอบต่อวิถีชีวิตและสังคมมนุษย์มาไว้ในอำนาจของมนุษย์นั่นเอง

3.2.4 ทิฏฐิในฐานะปปัญจธรรม

คำว่า“ปปญฺจ”คัมภีร์อภิธานวรรณนา ได้นิยามความหมายไว้ 2 นัย คือ คำว่า “กว้างขวาง”และ“พิสดาร”นอกจากนั้นยังได้ยกคำที่มีความหมายอย่างเดียวกันและใช้เป็นไวพจน์ ของกันขึ้นมาเทียบเคียงอีก 2 คำ คือ คำว่า“พฺยาส”และ“วิตฺถาร”แปลว่า“กว้างขวาง”และ“พิสดาร” เหมือนกัน[38] เมื่อนำมาใช้เป็นศัพท์วิชาการทางพระพุทธศาสนา จะมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “ปปัญจธรรม”เป็นชื่อรวมที่ใช้เรียกกลุ่มกิเลส 3 ตัว คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ หมายถึง ธรรมเครื่องเนิ่นช้า หรือกิเลสที่ทำให้คิดปรุงแต่งยืดเยื้อพิสดาร สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้ให้ความหมายว่า ปปัญจธรรม แปลว่า ธรรมเครื่องเนิ่นช้า ถ้าจะแปลให้ง่ายก็ว่า กิเลสตัวปั้น คือ ปั้นแต่งเรื่องราว ปั้นใจให้ทุกข์ ปั้นหัวใจให้เรื่องมาก ทำให้ยืดเยื้อ เยิ่นเย้อ ยุ่งเหยิง ยืดยาว ฟ่ามเฝือ ล่าช้า วกวน วุ่นวาย นุงนัง สับสน สลับซับซ้อน ทำให้เขวห่างหรือไถลเชือนเฉออกไปจากความเป็นจริงง่าย ๆ เปิดเผยปัญหาที่ยังไม่มีก็ทำให้มีขึ้น ปัญหาที่มีอยู่แล้วก็ไม่อาจแก้ไขอย่างตรงไปตรงมาตามเหตุ แต่กลับทำให้ยุ่งยากซับซ้อนนุงนังยิ่งขึ้น เป็นตัวบงการพฤติกรรมที่ทำให้มนุษย์พล่านไปมา ขัดแย้ง  แข่งขัน แย่งชิงกัน ตลอดจนก่อสงครามระหว่างพวกระหว่างฝ่าย[39]

การที่ท่านจัดกลุ่มกิเลส 3 ตัว คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ ให้อยู่ในชุดเดียวกัน ก็เพราะกิเลสชุดนี้ทำงานประสานสัมพันธ์กันและเป็นเหตุปัจจัยของกันและกัน เมื่อตัวใดตัวหนึ่งออกมา เป็นตัวเด่นในการกำหนดพฤติกรรมของมนุษย์ ถ้าสืบสาวลึกลงไปในเบื้องหลังจะเห็นว่ามีกิเลสตัวอื่น ๆ คอยหนุนหลังอยู่ หลักอริยสัจ 4 ที่ว่าตัณหาเป็นสาเหตุแห่งความทุกข์ (สมุทัย) ในที่นี้ท่าน ไม่ได้หมายเอาเฉพาะตัณหาเพียงอย่างเดียว หากแต่ยกตัณหาขึ้นมาในฐานะเป็นตัวเด่นเท่านั้น แท้ที่จริงแล้ว ก็คือ การพูดถึงมานะและทิฏฐิโดยอ้อมนั่นเอง อย่างไรก็ตาม ถ้ามองในแง่กิเลสที่เป็นแกนกลางก็ต้องยกให้ทิฏฐิ เพราะเมื่อบุคคลมีความเห็นความเชื่อในเรื่องใดเรื่องหนึ่งแล้ว มานะ และตัณหาก็จะแสดงบทบาทเพื่อตอบสนองความเห็นความเชื่อนั้น ๆ เช่น บุคคลมีความเชื่อว่ามีตัวตนที่เป็นศูนย์กลาง (ทิฏฐิ) ก็จะทำให้เกิดความอยากที่จะหาวัตถุมาบำเรอปรนเปรอตน (ตัณหา) และความทะนงตนอยากใหญ่ใฝ่เด่น ก็จะเกิดตามมา (มานะ) ถ้ามองกว้างออกไปในบริบทสังคมโลก การทำ สงครามเย็นในช่วงหลังสงครามโลกครั้ง 2 ระหว่างค่ายมหาอำนาจ 2 ค่าย คือ เสรีประชาธิปไตย กับ คอมมิวนิสต์

เมื่อสาวลึกลงไปถึงรากฐานที่มาของสงครามก็จะทำให้เห็นการทำงานประสานสัมพันธ์ของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมได้เป็นอย่างดี  กล่าวคือ แกนกลางของความขัดแย้งที่อยู่ลึกสุด เป็นเรื่องของความยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิ หรืออุดมการณ์ (Ideology) การต่อสู้ช่วงชิงเพื่อให้ได้เป็นประเทศมหาอำนาจของโลกเป็นเรื่องของมานะ ส่วนการแย่งชิงผลประโยชน์เพื่อจะได้ครอบครองทรัพยากรของโลกให้ได้มากที่สุด เป็นเรื่องของตัณหา[40] แม้แต่กิเลสที่เป็นรากเหง้าของอกุศล 3 ตัว คือ โลภะ โทสะ และโมหะ ก็ล้วนแต่แสดงบทบาทอยู่บนฐานความเชื่อว่ามีตัวตนเป็นศูนย์กลางทั้งสิ้น ดังที่วิทย์ วิศทเวทย์ ได้กล่าวไว้ว่า“ความโลภนั้นย่อมมีตัวกูเป็นฐานรองรับ ความโกรธก็ต้องมีตัวกูเป็นแกนกลาง ความหลง ก็คือ ความงมงายและมัวเมาในตัวกู โลภ โกรธ หลง จึงเป็นเพียงการแสดงออก 3 รูปแบบของตัวกูนั่นเอง”[41] อย่างไรก็ตาม เมื่อมองในแง่กระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์ (The Process of Perception)[42] กิเลสกลุ่มปปัญจธรรมจะเริ่มเข้ามาแสดงบทบาทในกระบวนการรับรู้นับตั้งแต่สัญญา เป็นต้นไป กล่าวคือ เมื่อบุคคลเสวยเวทนา (Sensation) ที่เป็นสุข ทุกข์ หรือเฉย ๆ สัญญาจะทำหน้าที่กำหนดหมายข้อมูลนั้นเอาไว้

จากนั้น“สังขาร”ซึ่งมีตัณหา มานะ และทิฏฐิ คอยชี้นำอยู่เบื้องหลังก็จะเข้ามาแสดงบทบาทปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลนั้นให้แผกผันพิสดารออกไป แล้วมีสัญญาอีกชุดหนึ่งเข้ามาทำหน้าที่กำหนดหมายข้อมูลที่ถูกปรุงแต่งให้พิสดารนั้นทับซ้อนเข้าไปอีก  จึงเรียกสัญญาประเภทนี้ว่า“ปปัญจสัญญาสังขา”[43] หรือสัญญาที่ซับซ้อนหลากหลาย ดังพุทธพจน์ ที่ว่า จักขุวิญญาณเกิดขึ้นเพราะอาศัยจักขุและรูปารมณ์ ความประจวบกันแห่งธรรมทั้ง 3 เป็นผัสสะ  เพราะผัสสะเป็นปัจจัย เวทนาจึงเกิด บุคคลเสวยอารมณ์ใดย่อมหมายรู้ (สัญญา) อารมณ์นั้น บุคคลหมายรู้อารมณ์ใดย่อม ตรึก (วิตักกะ) อารมณ์นั้น บุคคลตรึกอารมณ์ใดย่อมคิดปรุงแต่งอารมณ์นั้น (ปปัญจะ) บุคคลคิดปรุงแต่งอารมณ์ใด เพราะความคิดปรุงแต่งอารมณ์นั้นเป็นเหตุแง่ต่าง ๆ แห่ง ปปัญจสัญญา (ปปัญจสัญญาสังขา) ย่อมครอบงำบุรุษในรูปทั้งหลายที่จะพึงรู้แจ้งทางตา ทั้งที่เป็นอดีต  อนาคต และปัจจุบัน[44] จากพุทธพจน์ที่ยกมา เดวิด เจ. คลุปาหนะ ได้ตั้งข้อสังเกตในแง่ของการใช้ภาษาว่า กระบวนการรับรู้ตั้งแต่ต้นจนถึงเวทนาเป็นลักษณะการบรรยายให้เห็นภาพ ความสัมพันธ์แห่งเหตุปัจจัยล้วน ๆ ยังไม่มีเรื่องตัวตนเข้ามาเกี่ยวข้อง แต่กระบวนการที่รับช่วงต่อจากเวทนาไป โครงสร้างทางด้านไวยากรณ์ของประโยคจะเปลี่ยนไปจากเดิม

กล่าวคือ จะมีคำว่า“บุคคล”เข้ามาเกี่ยวข้องในฐานะเป็นผู้กระทำหรือผู้ทำหน้าที่เสวย (Subject) และมีสิ่งที่ถูกกระทำ หรือถูกเสวย (Object) ที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะกระบวนการรับรู้ถูกแทรกแซง (Intrusion) ด้วยจิตสำนึกว่า มีตัวตน (Ego-consciousness) ซึ่งเป็นผลมาจากอิทธิพลของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมนั่นเอง[45] อย่างไรก็ตามจุดเชื่อมต่อที่สำคัญที่สุด คือ จุดเชื่อมต่อระหว่างเวทนากับองค์ธรรมอื่น ๆ เรียกว่าเป็นจุดหักเหหรือจุดพลิกผัน (Turning Point) ในชีวิตของบุคคลเลยทีเดียว กล่าวได้ว่า วิถีชีวิตจะเข้าสู่เส้นทางแห่งความดับทุกข์ (วิวัฏฏ์) หรือเข้าสู่เส้นทางแห่งความทุกข์ (สังสารวัฏฏ์) ก็ขึ้นอยู่กับว่ากระบวนการที่รับช่วงต่อจากเวทนาจะเป็นอย่างไร ขั้นตอนของการคิดที่เชื่อมต่อจากเวทนามีความสำคัญอย่างยิ่งในการกำหนดบุคลิกภาพและวิถีชีวิตของบุคคล ถ้าบุคคลเสวยเวทนาแล้ว ไม่เปิดช่องให้เวทนาเป็นปัจจัยให้เกิดตัณหา มานะ และทิฏฐิ กระบวนธรรมตรงนี้ก็จะถูกตัดตอนด้วยการคิดแบบสนองปัญญา หรือการคิดแบบโยนิโสมนสิการ และการคิดแบบนี้ก็จะนำไปสู่การพัฒนาปัญญาแล้วดับทุกข์ได้ในที่สุด ในทางตรงกันข้าม ถ้าบุคคลเสวยเวทนาแล้วปล่อยให้เวทนามีอิทธิพลต่อการคิด (วิตักกะ) แบบสนองตัณหา มานะ และทิฏฐิ

วิถีชีวิตก็จะดำเนินอยู่ในวังวนแห่งความทุกข์ หรือวังวนแห่งสังสารวัฏฏ์ต่อไป ในทัศนะของ  เดวิด เจ. คลุปาหนะ (David J. Kalupahana) สัญญา (Perception) หรือการกำหนดหมายอารมณ์ไม่ได้ทำงานอย่างอิสระ หากแต่ถูกกำหนดด้วยอาเวค (Emotion) อย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ เช่น ความสนใจ ความชอบ และความไม่ชอบ เป็นต้น สิ่งเหล่านี้แสดงบทบาทอย่างสำคัญในกระบวนการรับรู้ของมนุษย์ และกระบวนธรรมที่สืบทอดจากสัญญา คือ การคิดแบบ “วิตักกะ” (Reflection) ถือว่าเป็นจุดพลิกผันหรือจุดตัดแยกระหว่างทางที่นำไปสู่ความทุกข์กับทางที่นำไปสู่ความหลุดพ้น เพราะวิตักกะจะเปิดโอกาสให้มีการประเมินค่า (Evaluate) ข้อมูลที่ได้รับมาจากสัญญา  ถ้าวิตักกะให้เหตุผลสนับสนุน (Justify) ความเชื่อว่ามีอัตตาดำรงอยู่อย่างอิสระ กระบวนธรรมก็จะดำเนินไปภายใต้อิทธิพลของกิเลสกลุ่ม“ปปัญจธรรม”(Obsession)[46] ส่วนท่านพุทธทาสภิกขุมีความเห็นว่า เวทนา กับ ทิฏฐิ ทำงานสัมพันธ์กันอย่างใกล้ชิด โดยทิฏฐิจะเป็นฐานในการประเมินค่ากำหนดท่าที และให้ความหมายแก่อารมณ์ที่กำลังเสวยอยู่ แม้บุคคลจะได้เสวยอารมณ์อย่างเดียวกัน หากมีทิฏฐิต่างกัน

ความรู้สึกที่มีต่ออารมณ์นั้นก็จะแตกต่างกันออกไป ดังนั้น ความรู้สึกเป็นสุขเป็นทุกข์ หรือเฉย ๆ จึงเป็นเรื่องของอัตวิสัย (Subjective) ที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของทิฏฐิส่วนบุคคล กล่าวโดยสรุป กิเลสกลุ่มปปัญจธรรม คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ เป็นกลุ่มกิเลสที่มีแกนกลางอยู่บนความเชื่อว่ามีตัวตน หรือตัวกู (อหังการ) แล้วแสดงบทบาทเพื่อตอบสนองความเชื่อนั้น เป็นกิเลสที่มีอิทธิพลต่อกระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์เป็นอย่างมาก โดยเป็นตัวปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลจากประสบการณ์ให้เกิดความฟั่นเฝือ ยืดเยื้อ ยุ่งเหยิง และซับซ้อนหลากหลาย นอกจากนั้น ยังมีอิทธิพลต่อการกำหนดวิถีชีวิตและสังคมของมนุษย์ทั้งหมดด้วย

 

3.3 สัมมาทิฏฐิในฐานะแกนนำการพัฒนาชีวิตเชิงพลวัตร

3.3.1 วิเคราะห์ความหมายของคำว่า“สัมมา”

เนื่องจากองค์ประกอบของอริยมรรคมีองค์ 8 จะมีคำว่า “สัมมา” กำกับไว้ข้างหน้าเสมอ  เรามักจะแปลคำนี้โดยทั่วไปว่า “ชอบ” และแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “Right” (ถูก) แล้วก็ไม่ได้ให้ รายละเอียดต่อไปว่า ที่บอกว่าชอบหรือถูกนั้นหมายความว่าอย่างไร มีขอบเขตแค่ไหนอย่างไร เป็น ต้น ดังนั้น การทำความเข้าใจความหมายของคำว่า “สัมมา” ให้ชัดเจนก่อนจึงเป็นวิถีทางหนึ่งที่จะ ช่วยทำให้เข้าใจความหมายของสัมมาทิฏฐิได้ง่ายขึ้น สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายของคำว่า “สัมมา” ด้วยคำภาษาไทย 7 คำ คือ โดยชอบ ดี ถูกต้อง ถูกถ้วน สมบูรณ์ จริง และแท้[47] ในขณะที่ท่านพุทธทาสภิกขุได้นิยามด้วยคำในภาษาไทย 2 คำ คือ คำว่า “ชอบ” และคำว่า “ถูกต้อง” โดยคำทั้งสองนี้จะต้องเล็งไปที่ความดับทุกข์โดยตรง ถ้าไม่ได้มุ่งไปที่ความดับทุกข์โดยตรงก็ไม่ชื่อว่าเป็นสัมมา เช่น ความเห็นแบบคาดคะเน (Speculative) หรือแนวคิดของพวกนักปรัชญา แม้จะได้รับการยอมรับว่า ชอบ หรือถูกต้อง ถ้าไม่ได้มุ่งไปที่การแก้ปัญหาความทุกข์ในชีวิต ก็ไม่ชื่อว่าเป็นสัมมาเช่นเดียวกัน[48] ลามะอนาคาริก โควินทะ แสดงทัศนะว่า คำว่า“สัมมา”มีความหมายลึกซึ้งมากกว่าคำว่า“ถูก (Right)”เพราะเรื่องถูกผิดเป็นความเห็นส่วนบุคคล

สิ่งที่ถูกสำหรับคนหนึ่งอาจจะเป็นสิ่งที่ผิดสำหรับอีกคนหนึ่งก็ได้ ดังนั้น ความหมายที่แท้จริงของคำว่า“สัมมา”จึงได้แก่ ความสมบูรณ์ (Completeness) ซึ่งตรงกันข้ามกับคำว่า“บางส่วน (Partial)”“ด้านเดียว (One-sided)”“เอนเอียง (Lopsided)”และขาดความสมดุล (Out of Balance)[49] เดิมทีคำว่า“สัมมา”เป็นคำที่พระพุทธองค์นำมาใช้อธิบายสภาวะแห่งการบรรลุธรรมของพระองค์เอง ในคราวที่แสดงพระธรรมเทศนากัณฑ์แรก หรือธัมมจักกัปปวัตตนสูตร พระองค์ตรัสยืนยันกับภิกษุปัญจวัคคีย์ว่าได้บรรลุ“อนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ”เพราะรู้แจ้งเห็นจริงในอริยสัจ 4[50] ในที่นี้คำว่า“สัมมา”จะมีความหมายลึกซึ้งเป็นพิเศษ เพราะเป็นคำที่แสดงคุณลักษณะของพระพุทธองค์ ซึ่งเป็นผู้รู้แจ้งในสัจธรรมอย่างสมบูรณ์ อย่างไรก็ตาม ในองค์ประกอบของมรรคทั้ง 8 เราอาจใช้คำว่า“สัมมา”ในความหมายว่า“สมบูรณ์ (Perfect)”ได้ แต่ต้องมีข้อแม้ว่า ไม่ใช่ความสมบูรณ์ในระดับ“สุดท้าย (Final)”หรือระดับ“สมบูรณ์สูงสุด (Absolute)”หากแต่เป็นความสมบูรณ์ที่เกิดขึ้นในทุกขั้นตอนของการพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรค ซึ่งจะต้องสั่งสมเพิ่มพูนให้สมบูรณ์ยิ่งขึ้นโดยลำดับจนกว่าจะบรรลุถึงจุดสมบูรณ์สูงสุด[51]

เดวิด เจ. คลุปาหนะ ได้แสดงทัศนะว่า ศัพท์ว่า “สัมมา” แปลกันโดยทั่วไปว่า “ถูก (Right)” ถูกในที่นี้ไม่ได้หมายถึงความถูกหรือความจริงแบบสุดขั้ว (Absolute Truth) แต่เป็นเรื่องความเข้าใจทั่วพร้อมหรือความสมบูรณ์ ซึ่งตรงกันข้ามกับคำว่า “ผิด (Wrong)” และผิดในที่นี้ก็ไม่ได้หมายถึงความผิดแบบสุดขั้วเช่นเดียวกัน หากแต่ผิดในบางแง่บางส่วน (Partial) เท่านั้น[52] ดังนั้น มโนทัศน์ทางศีลธรรมที่เกี่ยวกับเรื่องความถูกความผิดจึงเป็นเพียงแนวคิดทางญาณวิทยา ที่ใช้สำหรับเทียบเคียงระหว่างด้านที่ “จริง” กับด้านที่ “สับสน” เท่านั้น ไม่ใช่การแบ่งฝ่ายระหว่าง “จริง” กับ “เท็จ” แบบสุดขั้วหรือเด็ดขาด (The Absolutist True-false Dichotomy)[53] การใช้คำว่า “สัมมา” มานำหน้าคำว่า ทิฏฐิ รวมทั้งองค์ประกอบของมรรคข้ออื่น ๆ จึงเป็นการชี้ให้เห็นถึงจุดยืน (Standpoint) แบบสายกลางของพระพุทธศาสนา คือ ความเป็นกลางระหว่างการยึดมั่นในทิฏฐิอย่างงมงายหรือแบบสิทธันต์ (Dogmatic View) ในฐานะเป็นความจริงสูงสุด กับการปล่อยปละละเลยไม่ยึดเอาทิฏฐิ (อทิฏฐิ) จุดยืนอะไรเลย ด้วยเหตุนี้เอง สัมมาทิฏฐิจึงมีความยืดหยุ่นสูง สามารถที่จะนำไปประยุกต์ใช้ได้ในทุกขอบเขตแห่งประสบการณ์ความรู้ และความเข้าใจของมนุษย์[54]

จากทัศนะต่าง ๆ ที่ยกมาแสดงให้เห็นว่า คำว่า “สัมมา” ไม่ได้มีความหมายผิวเผินเพียงแค่ “ชอบ” หรือ “ถูก” อย่างที่เข้าใจโดยสามัญทั่วไป หากแต่หมายถึง ความสมบูรณ์และความ สมดุลในทุกแง่ทุกมุมของการพัฒนาชีวิต และคำว่า “สมบูรณ์” ในที่นี้ก็มีความหมาย 2 ลักษณะ คือ ความหมายในแง่ที่เป็นความสมบูรณ์สูงสุด ได้แก่ ความสมบูรณ์ของท่านผู้บรรลุอรหันต์แล้ว และ ความหมายในแง่ที่เป็นความสมบูรณ์เชิงพลวัต ได้แก่ ความสมบูรณ์ที่กำลังเพิ่มพูนขึ้นโดยลำดับ ตลอดเวลาแห่งการพัฒนาตนตามหลักอริยมรรค นอกจากนั้น คำว่า “สัมมา” ยังเป็นตัวกำกับให้ องค์ประกอบของมรรคแต่ละองค์ มีความเป็นสายกลางในตัวเอง ไม่เอียงสุดโต่งไปด้านใดด้านหนึ่ง เช่น ไม่ยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิอย่างงมงายจนกลายเป็นกำแพงปิดกั้นตัวเอง และไม่ปล่อยตัวเอง จนกลายเป็นคนไร้จุดยืน เมื่อบูรณาการองค์มรรคทั้ง 8 ที่มีความเป็นกลางในตัวเองเข้าด้วยกัน ก็จะ ทำให้เกิดระบบจริยธรรมแบบองค์รวม ที่มีความเป็นสายกลางและสมดุลครบทุกด้าน

3.3.2 ความหมายของสัมมาทิฏฐิ

ในพระไตรปิฎก คำที่ใช้เป็นไวพจน์ (synonym) ของสัมมาทิฏฐิโดยตรงมีน้อย  เท่าที่ ปรากฏพบบ้างก็ เช่น ในสัมมาทิฏฐิสูตร ที่ท่านพระสารีบุตรใช้ คำว่า “ทิฏฐิที่ดำเนินไปตรง (อุชุคตา)” [55] และคัมภีร์อรรถกถาได้ขยายความต่อไปว่า “ความเห็นที่ดีงามด้วย ประเสริฐด้วย จึงชื่อว่า สัมมาทิฏฐิ”[56] แล้วเจาะจงลงไปว่า หมายถึง ทิฏฐิ 2 ระดับ คือ โลกียสัมมาทิฏฐิ และโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ[57] อนาคาริก โควินทะ ให้ความหมายว่า สัมมาทิฏฐิ หมายถึง การเห็นสิ่งทั้งหลายอย่างถูกต้องครบถ้วนสมบูรณ์ทุกแง่ทุกมุม ไม่ใช่เห็นเพียงมุมใดมุมหนึ่งหรือเห็นจากจุดยืนที่ยึดตัวตนเป็นศูนย์กลาง โดยนัยนี้ สัมมาทิฏฐิจึงไม่ใช่เพียงแค่การรู้หลักอริยสัจ 4 อย่างผิวเผินเท่านั้น หากแต่หมายถึง ความรู้ความเข้าใจอันเกิดจากการเอาชีวิตเข้าไปสัมผัสหรือเข้าไปมีประสบการณ์โดยตรง[58]  ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของ เฮอร์เบิร์ต วี. กุนเธอร์ ที่ว่า “ต้องขอย้ำอีกว่า สัมมาทิฏฐิ ไม่ใช่แค่การยอมรับคำสอนที่ตั้งอยู่บนสมมติฐาน หากแต่เป็นทิฏฐิที่ได้มาจากการใคร่ครวญ พิจารณาอย่างต่อเนื่องและการมีประสบการณ์ตรง”[59] อย่างไรก็ตามความหมายของสัมมาทิฏฐิตามที่กล่าวมานั้น เป็นเพียงความหมายแบบกลาง ๆ ที่ครอบคลุมความหมายสัมมาทิฏฐิทุกระดับ และเป็นการให้ความหมายในแง่ของการตีความตามรูปศัพท์เท่านั้น ยังมีความหมายของสัมมาทิฏฐิอีกแบบหนึ่ง ซึ่งเป็นความหมาย เฉพาะเจาะจงตามระดับขั้นของสัมมาทิฏฐิ ดังนี้

1) ความหมายของโลกียสัมมาทิฏฐิ ได้แก่ ความเห็นชอบระดับโลกีย์ ที่ยังเนื่องอยู่กับกระแสโลก เป็นไปตามทำนองคลองธรรม และสอดคล้องกับหลักศีลธรรมอันดีงามของสังคม  เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “สัมมาทิฏฐิที่ยังมีอาสวะ” ดังพุทธพจน์ที่ว่า สัมมาทิฏฐิที่ยังมีอาสวะ เป็นส่วนแห่งบุญ ให้ผล คือ อุปธิ เป็นอย่างไร ได้แก่ ความเห็นว่า “ทานที่ให้แล้วมีผล ยัญที่บูชาแล้วมีผล การเซ่นสรวงที่เซ่นสรวงแล้วมีผล วิบากแห่งกรรมที่ทำดีและทำชั่วมี โลกนี้มี โลกหน้ามี มารดามีคุณ บิดามีคุณ สัตว์ที่เป็นโอปปาติกะมี สมณพราหมณ์ผู้ประพฤติปฏิบัติชอบทำให้แจ้งโลกนี้และโลกหน้าด้วยปัญญาอันยิ่งเอง แล้วสอนผู้อื่นให้รู้แจ้งก็มีอยู่ในโลก[60] แม้สัมมาทิฏฐิระดับโลกีย์นี้จะยังท่องเที่ยวอยู่ในสังสารวัฏ ไม่สามารถนำไปสู่ความหลุดพ้นจากกิเลสอย่างสิ้นเชิงได้ แต่พระพุทธศาสนาก็ยอมรับว่าเป็นสิ่งจำเป็นระดับพื้นฐาน กล่าวคือ เป็นเครื่องจูงใจให้คนตั้งอยู่ในศีลธรรม รู้จักละอายชั่วกลัวบาป  และทำให้สังคมร่มเย็นเป็นสุข

2) ความหมายของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ได้แก่ ความรู้ความเข้าใจในสิ่งทั้งหลายอย่างถูกต้องตามอย่างที่มันเป็น หรือความรู้ความเข้าใจโลกและชีวิตถูกต้องตามความเป็นจริง ตาม สภาวะของธรรมชาติ ซึ่งเป็นความรู้ในระดับที่เหนือกระแสโลก ดังพุทธพจน์ที่ว่า สัมมาทิฏฐิอันเป็นอริยะที่ไม่มีอาสวะ เป็นโลกุตตระ เป็นองค์แห่งมรรค เป็นอย่างไร คือ องค์แห่งมรรค ข้อสัมมาทิฏฐิที่เป็นตัวปัญญา ปัญญินทรีย์ ปัญญาพละ ธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ของภิกษุผู้มีจิตไกลจากข้าศึก มีจิตหาอาสวะมิได้ เพียบพร้อมด้วยอริยมรรค เจริญองค์แห่งมรรคอยู่นี้ เป็นสัมมาทิฏฐิอันเป็นอริยะที่ไม่มีอาสวะ  เป็นโลกุตตระเป็นองค์แห่งมรรค[61]

3.3.3 ขอบเขตของสัมมาทิฏฐิ

1) ขอบเขตของโลกียสัมมาทิฏฐิ กรอบมโนทัศน์เรื่องโลกียสัมมาทิฏฐิของพระพุทธศาสนาเป็นกรอบที่มีความยืดหยุ่นสูงมาก ไม่มีการกำหนดเส้นแบ่งไว้อย่างเข้มงวดตายตัว  การไม่ตีกรอบให้เข้มงวดนับว่าเป็นพื้นฐานสำคัญในการที่จะทำให้จริยธรรมระดับโลกิยะของพระพุทธศาสนาเกิดพลวัต (Dynamic) ไม่หยุดนิ่งตายตัว และสามารถที่จะปรับตัวเข้ากับทุกสภาพแวดล้อมทางสังคม และกาลสมัย นอกจากนั้นการมีกรอบที่ยืดหยุ่นยังช่วยทำให้พระพุทธศาสนามีโลกทัศน์ที่เปิดกว้าง ไม่ปิดตัวเองอยู่กับคำสอนของศาสดาเพียงอย่างเดียว พร้อมที่จะเปิดรับแนวคิดคำสอนใด ๆ ก็ได้ที่เห็นว่าไม่ขัดแย้งกับหลักการของพระพุทธศาสนา ไม่ว่าจะเป็นคำสอนของนักปราชญ์ ผู้รู้ หรือของศาสดาองค์อื่น ๆ ตลอดถึงขนบธรรมเนียม ประเพณี และวัฒนธรรมอันดีงามที่สังคมจัดวางขึ้น[62] ดังจะเห็นได้จากการประมวลคาถาสุภาษิตไว้ในพระไตรปิฎก ไม่ได้มีเฉพาะพุทธภาษิต เถรภาษิต หรือเถรีภาษิตเพียงเท่านั้น แม้ภาษิตของเทวดา ของพระฤาษี และของพระโพธิสัตว์ ก็มีอยู่เป็นจำนวนไม่น้อย คำนิยามในพระไตรปิฎก ทั้งที่เป็นพุทธพจน์และคำนิยามของพระสารีบุตรในคัมภีร์มหานิทเทส มักจะจำกัดขอบเขตของโลกียสัมมาทิฏฐิให้อยู่ในกรอบความเชื่อพื้นฐาน 10 อย่าง  โดยเทียบเคียงกับแนวคิดมิจฉาทิฏฐิประเภทวัตถุนิยมของท่าน อชิตะ เกสกัมพล ดังตารางที่ 3.1 นี้

 

ตารางที่ 3.1 แสดงโลกียสัมมาทิฏฐิกับโลกียมิจฉาทิฏฐิ

โลกียสัมมาทิฏฐิ[63]	โลกียมิจฉาทิฏฐิ[64]
1) ทานที่ให้แล้วมีผล	1) ทานที่ให้แล้วไม่มีผล
2) ยัญที่บูชาแล้วมีผล	2) ยัญที่บูชาแล้วไม่มีผล
3) การเซ่นสรวงมีผล	3) การเซ่นสรวงไม่มีผล
4) ผลวิบากของกรรมที่ทำดีทำชั่วมีอยู่	4) ผลวิบากของกรรมที่ทำดีทำชั่วไม่มี
5) โลกนี้มี	5) โลกนี้ไม่มี
6) โลกหน้ามี	6) โลกหน้าไม่มี
7) มารดามีคุณ	7) มารดาไม่มีคุณ
8) บิดามีคุณ	8) บิดาไม่มีคุณ
9) สัตว์ที่เป็นโอปปาติกะมีอยู่	9) สัตว์ที่เป็นโอปปาติกะไม่มี
10) สมณะพราหมณ์ผู้ปฏิบัติดี ปฏิบัติชอบมีอยู่ในโลก	10) สมณะพราหมณ์ผู้ปฏิบัติดี ปฏิบัติชอบ   ไม่มีในโลก

 

พึงสังเกตว่า การแจกแจงรายละเอียดของโลกียสัมมาทิฏฐิให้อยู่ในกรอบความเชื่อ พื้นฐานทั้ง 10 อย่างนี้ ชวนให้สงสัยว่าโลกียสัมมาทิฏฐิครอบคลุมเฉพาะความเชื่อ 10 อย่างเหล่านี้ หรืออย่างไร ในแง่ข้อเท็จจริงไม่น่าจะเป็นไปได้ เพราะคำสอนระดับศีลธรรมของพระพุทธศาสนามีอยู่ เป็นจำนวนมาก แม้แต่ “สัจจานุโลมิกญาณ”[65] ซึ่งเป็นความรู้ขั้นสูงระดับวิปัสสนาญาณ พระอรรถกถาจารย์ก็จัดเป็นความรู้ระดับโลกียสัมมาทิฏฐิเช่นเดียวกัน[66] ถ้าความเชื่อทั้ง 10 เรื่องเหล่านี้ ไม่ใช่กรอบของโลกียสัมมาทิฏฐิที่แท้จริง ก็จะมีคำถามตามมาว่า การที่ท่านนิยามออกมาในลักษณะอย่างนี้มีเหตุผลอะไร มีนักวิชาการบางท่านสรุปว่า การตีกรอบเช่นนี้ท่านไม่ได้มุ่งที่จะให้ครอบคลุมเนื้อหาของโลกียสัมมาทิฏฐิทั้งหมด แต่เป็นเพียงการตีกรอบในเชิงสัมพัทธ์ (Relative) เท่านั้น กล่าวคือ เป็นการแสดงจุดยืนที่สัมพันธ์กับแนวคิดความเชื่อที่พระพุทธศาสนาไม่เห็นด้วย ซึ่งมีอยู่อย่างแพร่หลายในขณะนั้น นั่นก็คือ แนวคิดสายวัตถุนิยม (Materialism) ของเจ้าลัทธิร่วมสมัยกับพระพุทธองค์ นามว่า “อชิตะ เกสกัมพล”[67] ถ้าเทียบกันข้อต่อข้อระหว่างแนวคิดที่พระพุทธศาสนายืนยันกับแนวคิดที่ท่านอชิตะ เกสกัมพล ออกมาปฏิเสธเห็นได้ชัดเจนว่าตรงกันหมดทุกเรื่อง

อีกประการหนึ่ง โลกียสัมมาทิฏฐิทั้ง 10 เรื่องเหล่านี้ แท้ที่จริงก็ไม่ใช่คำสอนที่มีต้น กำเนิดมาจากพระพุทธศาสนาโดยตรง แต่เป็นความเห็นความเชื่อที่ฝั่งรากลึกอยู่ในสังคมมาเป็นเวลา ยาวนาน และการออกมาปฏิเสธของท่าน อชิตะ เกสกัมพล ก็ไม่ใช่เป็นการออกมาเผชิญหน้า หรือโต้แย้งแนวคิดของพระพุทธศาสนา หากแต่เป็นการโต้แย้งค่านิยมความเชื่อที่มีอยู่อย่างดาษดื่นใน สังคมสมัยนั้น คู่วิวาทะที่แท้จริงระหว่างฝ่ายยืนยันกับฝ่ายปฏิเสธ น่าจะเป็นกลุ่มนักคิดหัวก้าวหน้า สายวัตถุนิยม (Materialist) กับสายความคิดแบบ “พิธีกรรมนิยม (Ritualistic)” หรือ “จิตนิยม (Idealistic)” ซึ่งมีมาก่อนที่พระพุทธศาสนาจะเกิดขึ้นด้วยซ้ำไป[68] ข้อความที่ปรากฏใน “อปัณณกสูตร”[69] น่าจะฉายภาพความขัดแย้งทางความคิดในสมัยนั้นได้เป็นอย่างดี พระพุทธองค์ได้ตรัสเล่าถึงคู่วิวาทะระหว่างนักคิดกลุ่มต่าง ๆ ที่ต่อสู้กันเป็นเวลายาวนาน แต่ไม่เคยที่จะเอาชนะกันได้ หนึ่งในจำนวนนั้น คือ คู่วิวาทะระหว่าง “นัตถิกทิฏฐิ” กับ “อัตถิกทิฏฐิ” กลุ่มแรกปฏิเสธความเชื่อพื้นฐานทั้ง 10 ว่าเป็นเรื่องเหลวไหลไม่มีอยู่จริง ส่วนกลุ่มหลังยืนยันว่ามีอยู่จริง ทั้งสองฝ่ายต่างก็ไม่สามารถพิสูจน์ได้อย่างเด็ดขาดว่าแนวคิดของตนถูกต้อง

เพราะต่างก็ตั้งอยู่บนพื้นฐานของความเชื่อแบบเก็งความจริง (Speculation) ฝ่ายที่บอกว่าไม่มีก็เป็นความเชื่อ คือ เชื่อว่า “ไม่มี” ฝ่ายที่บอกว่ามีก็เป็นความเชื่อเหมือนกัน คือ เชื่อว่า “มี” ในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับความขัดแย้งที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้ว่า ฝ่ายใดถูกฝ่ายใดผิด เช่น ปัญหาว่า โลกหน้ามีอยู่จริงหรือไม่ เป็นต้น พระพุทธองค์ทรงแนะนำให้ใช้หลัก “อปัณณกธรรม” คือ หลักปฏิบัติที่ไม่ผิด หรือหลักการเอาประโยชน์จากความขัดแย้ง เมื่อความขัดแย้งทางความคิดเกิดขึ้นเช่นนี้ ทรงแนะให้ใช้สติปัญญาพิจารณาดูว่าแนวคิดใดมีประโยชน์และส่งเสริมจริยธรรมพื้นฐานของ สังคม แล้วให้ยึดเอาแนวคิดนั้นไปปฏิบัติ อย่างกรณีความขัดแย้งที่ยกมาข้างต้น ทรงแนะนำให้เลือกข้างฝ่าย “อัตถิกทิฏฐิ” หรือฝ่ายที่เชื่อว่าโลกหน้ามีอยู่จริง เพราะเป็นความเชื่อที่ส่งผลในทางบวก  กล่าวคือ เป็นแรงจูงใจให้คนทำความดีเพื่อสุคติในโลกหน้า ส่วนในข้อเท็จจริงโลกหน้าจะมีหรือไม่มีไม่ใช่ประเด็นสำคัญ ถ้าเผอิญว่าโลกหน้าไม่มีอยู่จริง ก็ไม่ได้ทำให้เสียหายอะไร เพราะอย่างน้อยความดีที่ทำไว้ก็มีประโยชน์ในโลกนี้ หรือถ้าโลกหน้ามีอยู่จริง ๆ ก็ยิ่งทำให้ได้ประโยชน์ทั้งสองโลก คือ ทั้งโลกนี้และโลกหน้า[70] ในคัมภีร์ปปัญจสูทนี อรรถกถามัชฌิมนิกาย ท่านได้นิยามขอบเขตโลกียสัมมาทิฏฐิไว้  2  ระดับ ดังนี้ คือ[71] 

(1) กัมมัสสกตาญาณ หมายถึง ความรู้ว่าสัตว์มีกรรมเป็นของตน หรือรู้ว่าชีวิตเป็นไปตามกฎแห่งกรรมในฐานะเป็นกฎธรรมชาติอย่างหนึ่ง เป็นความรู้ความเชื่อในระดับค่านิยมพื้นฐาน เช่น ความรับผิดชอบต่อการกระทำของตน ความใฝ่ผลสำเร็จที่เกิดจากการกระทำจากความเพียร พยายาม ความสามารถ และสติปัญญาของตนเอง เป็นต้น สัมมาทิฏฐิระดับนี้ ไม่ได้จำกัดกรอบอยู่เฉพาะในหมู่ของพุทธเท่านั้น แม้ความเห็นความเชื่อของคนนอกศาสนา (พาหิรกชน) หรือระบบ คุณค่าใด ๆ ก็ตามที่มีอยู่ในสังคม ถ้าเป็น “กรรมวาที” ก็ถือว่าเป็นสัมมาทิฏฐิเหมือนกัน[72] ถ้ายึดเกณฑ์นี้เป็นมาตรฐาน ก็แสดงว่า ความเห็นความเชื่อที่เป็นสัมมาทิฏฐิไม่ได้ผูกขาดเฉพาะในพระพุทธศาสนาเท่านั้น อาจจะมีอยู่ในกลุ่มชนทั่วทุกมุมโลกก็ได้ แม้ว่าเขาเหล่านั้นจะไม่เคยรู้จักพระพุทธศาสนาเลยก็ตาม สัมมาทิฏฐิระดับความเชื่อในกฎแห่งกรรมนี้ ถือว่าเป็นความเชื่อพื้นฐานเบื้องต้นที่สำคัญและเป็นมาตรฐานชี้วัดความเป็นชาวพุทธเลยทีเดียว สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) มองว่า “ความเชื่อกรรม ซึ่งทำให้มีความรับผิดชอบต่อการกระทำของตน เรียกตามหลักวิชาคำเดียวว่า กัมมัสสกตาญาณ อย่างนี้แล คือ สัมมาทิฏฐิที่ได้เคยกล่าวมาแล้วว่าเป็นโลกียสัมมาทิฏฐิ”[73] และว่า “เมื่อขัดหลักกรรม ก็ถือว่าหลุดออกจากพระศาสนา และสูญเสียความเป็นชาวพุทธ หลักกรรมนี้ เป็นหลักการพื้นฐานของพระพุทธศาสนา”[74]

(2) สัจจานุโลมิกญาณ หมายถึง ญาณอันเป็นไปโดยอนุโลมแก่การหยั่งรู้อริยสัจ หรือญาณอันเคลื่อนคล้อยไปสู่การรู้แจ้งเห็นจริงตามหลักอริยสัจ 4 เป็นญาณที่ยังอยู่ในระดับโลกิยะ ซึ่งเป็นขั้นสุดท้ายของวิปัสสนาญาณ 9 การที่ท่านใช้คำว่า “อนุโลม” เป็นการบ่งบอกว่าเป็นความรู้ที่ยังเข้าไม่ถึงตัวสัจธรรมที่แท้จริง เป็นแต่เพียงความโน้มเอียง หรือความรู้ที่อยู่ในครรลองแห่งสัจธรรม เท่านั้น บางครั้งเรียกความรู้ประเภทนี้ว่า “วิปัสสนาสัมมาทิฏฐิ” ถือว่าเป็นโลกียสัมมาทิฏฐิระดับสูง ใช้สำหรับชี้วัดความรู้ความเข้าใจของผู้ที่อยู่ระหว่างเจริญวิปัสสนา ถ้าเป็นความรู้ที่ อนุโลมต่อการที่จะรู้ความจริงตามหลักอริยสัจ 4 หรือมุ่งตรงต่อปรมัตถ์ จึงจะได้ชื่อว่าเป็น สัมมาทิฏฐิ แต่ถ้าเจริญวิปัสสนาแล้วเฉไฉออกนอกทางไม่น้อมโน้มสู่การรู้แจ้งในหลักอริยสัจ ก็หาได้ชื่อว่าเป็นสัมมาทิฏฐิไม่  คัมภีร์อรรถกถาย้ำว่า “สัจจานุโลมิกญาณ” มีได้เฉพาะผู้ที่เป็นพุทธศาสนิกชนหรือผู้ปฏิบัติตามคำสอนทางพระพุทธศาสนาเท่านั้น[75]

2) ขอบเขตของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ข้อความในพระไตรปิฎก เมื่อต้องการจะนิยามความหมายแลขอบเขตของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ท่านมักเจาะจงลงไปที่ความเห็นชอบในหลัก อริยสัจ 4 คือ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “สัมมาทิฏฐิเป็นอย่างไร คือ ความรู้ในทุกข์ ความรู้ในทุกขสมุทัย  ความรู้ในทุกขนิโรธ ความรู้ในทุกขนิโรธคามินีปฏิปทา ภิกษุทั้งหลาย นี้เรียกว่า สัมมาทิฏฐิ”[76] แสดงให้เห็นว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิมีขอบเขตครอบคลุมหลักธรรมของพุทธศาสนาทั้งหมด เพราะอริยสัจ 4 ก็คือ หลักธรรมที่เป็นหัวใจสำคัญหรือเป็นศูนย์รวมหลักคำสอนทั้งหมดในพระพุทธศาสนานั่นเอง[77]ส่วนในคัมภีร์ปปัญจสูทนี ท่านนิยามโดยมุ่งไปที่บทบาทของปัญญาที่อยู่ในกระบวนการพัฒนาระดับมรรคผล ดังข้อความที่ว่า “ปัญญาที่สัมปยุตด้วยอริยมรรค และอริยผล ชื่อว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ”[78]  คำนิยามของคัมภีร์อรรถกถาตรงนี้แสดงให้เห็นว่า เรื่องของสัมมาทิฏฐิ ตามหลักพระพุทธศาสนา ไม่ว่าจะวิเคราะห์แจกแจงให้ขยายครอบคลุมเรื่องอะไรก็ตาม ในที่สุดแล้วก็สังเคราะห์ลงในจุดมุ่งหมายอย่างเดียวกันหมด นั่นคือ เพื่ออริยมรรคและอริยผล หรือเพื่อความดับทุกข์นั่นเอง ไม่ได้เป็นไปเพื่อจุดมุ่งหมายอื่นแต่อย่างใด

รวมความว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ไม่ว่าเราจะนิยามด้วยกรอบของอริยสัจ 4 หรือกรอบของมรรคผลก็ตาม ก็คือ การมุ่งไปที่ตัวปัญญาที่พัฒนาก้าวหน้าขึ้นโดยลำดับตลอดกระบวนการการพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรคมีองค์ 8 นั่นเอง หมายความว่า ยิ่งพัฒนาชีวิตจนบรรลุธรรมสูงขึ้น เท่าใด สัมมาทิฏฐิหรือปัญญาก็ยิ่งสมบูรณ์มากยิ่งขึ้นเท่านั้น ดังนั้น สัมมาทิฏฐิในแง่นี้ จึงเป็นสิ่งที่มี ความเป็นพลวัต (Dynamic) มีการเคลื่อนไหวไม่หยุดนิ่ง และยังไม่เสร็จสิ้นสมบูรณ์ในตัว ต่อเมื่อเข้าถึง จุดสิ้นสุดแห่งกระบวนการพัฒนา คือ บรรลุอรหันต์เท่านั้น จึงจะเรียกว่าเป็นปัญญาที่สมบูรณ์แบบได้

3.3.4 ความสัมพันธ์ระหว่างโลกียกับโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ

โยนิโสมนสิการ เป็นจุดตัดแยกระหว่างวิถีชีวิตแห่งความทุกข์กับวิถีชีวิตแห่งการดับทุกข์ อย่างไรก็ตาม หลักธรรมอีกชุดหนึ่งที่แสดงให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างโลกียสัมมาทิฏฐิกับโลกุตตรสัมมาทิฏฐิโดยมีโยนิโสมนสิการเป็นจุดเชื่อมต่อ คือ หลักธรรม 2 หมวด ได้แก่ “อนุปุพพิกถา” และ “อริยสัจ 4” ซึ่งเป็นหลักธรรมที่พระพุทธองค์มักนำมาแสดงควบคู่กันสำหรับผู้ฟังที่เป็นชาวบ้านธรรมดา เช่น ที่แสดงแก่ยสกุลบุตรและครอบครัว เป็นต้น ดังรูปที่ 3.2 ข้างล่างนี้ จะเห็นว่าในส่วนแรกทรงสอนให้ตั้งอยู่ในศีลธรรมระดับโลกิยะ โดยพรรณนาผลดีของการให้ทานและการรักษาศีลว่า จะทำให้ได้สวรรค์หรือได้ความสุขทั้งในโลกนี้ และโลกหน้า ส่วนที่สองเป็นการสอนให้ใช้โยนิโสมนสิการ คือ ให้พิจารณาความสุขระดับโลกิยะอย่างแยบคาย ให้เห็นทั้งข้อดี (อัสสาทะ) ข้อเสีย (อาทีนวะ) และคิดหาทางออกจากสภาพที่หาความแน่นอนไม่ได้เหล่านั้น (นิสสรณะ) ในส่วนสุดท้ายเป็นการสอนให้มีโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ คือ สอนให้รู้แจ้งเห็นจริงตามหลักอริยสัจ 4 อย่างไรก็ตาม ภาพความสัมพันธ์ระหว่างสัมมาทิฏฐิสองระดับ หากนำเสนอในแง่ของหลักธรรมเพียงอย่างเดียว อาจจะทำให้เห็นภาพได้ไม่ชัดเจน แต่ถ้าเราแทนที่ความสัมพันธ์นั้นด้วย การเสนอภาพประวัติของพระพุทธเจ้า

อาจจะทำให้เห็นภาพในเชิงรูปธรรมมากยิ่งขึ้น จริงอยู่พุทธประวัติตั้งแต่ประสูติจนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพานอาจจะมีรายละเอียดปลีกย่อยมากมาย แต่ถ้าเราสังเคราะห์เนื้อหาเหล่านั้นลงในกรอบความคิดเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างทิฏฐิสองระดับเข้ามาจับ ก็สามารถจัดแบ่งออกเป็น 4 ช่วงหลัก ๆ ดังนี้

 

รูปที่ 3.2 แสดงศีลธรรมระดับโลกิยะ

 

1. ช่วงเสวยกามสุข หมายถึง ช่วงชีวิตของเจ้าชายตั้งแต่ประสูติจนถึงช่วงก่อนได้พบเทวทูต 4 ในช่วงนี้พระองค์ดำเนินชีวิตตามปกติของปุถุชนที่อยู่ยังในกระแสโลก มีการปฏิบัติตาม ธรรมเนียมประเพณีและค่านิยมของสังคมในขณะนั้น ๆ อย่างไรก็ตาม แม้พระองค์จะใช้ชีวิต ท่ามกลางกระแสโลก แต่ก็ทรงมีสัมมาทิฏฐิในระดับหนึ่ง คือ ทรงเชื่อมั่นในศักยภาพของมนุษย์ที่ สามารถพัฒนาได้จนถึงระดับสูงสุด ดังจะสังเกตได้จากอาสภิวาจาที่ว่า พระองค์เป็นผู้เลิศ เป็นผู้ ประเสริฐที่สุดในโลก เป็นต้น

2. ช่วงเห็นโทษกาม หมายถึง ช่วงตั้งแต่เกิดวิกฤตในระบบวิธีคิด อันมีสาเหตุมาจากการมองเห็นความไร้แก่นสารของชีวิตที่หมกมุ่นอยู่ในกามคุณ ตลอดถึงการเสด็จออกจากพระราชวังแล้วเห็นเทวทูต 4 คือ คนแก่ คนเจ็บ คนตาย และสมณะ 

3. ช่วงคิดหาทางออก หมายถึง ช่วงตั้งแต่คิดตั้งคำถามเชิงเปรียบเทียบว่า เมื่อมีร้อนก็มีเย็นแก้ เมื่อมีมืดก็มีสว่างแก้ เมื่อมีแก่ เจ็บ ตาย ก็น่าจะมีสภาวะที่ตรงกันข้ามเช่นเดียวกัน ไป จนถึงชีวิตช่วง 6 ปี แห่งการเสด็จออกผนวชเพื่อแสวงหาทางหลุดพ้นจนถึงการบำเพ็ญทุกกรกิริยา

4. ช่วงเดินสายกลาง หมายถึง ช่วงตั้งแต่เลิกบำเพ็ญทุกกรกิริยาแล้วหันมาเดินทางสายกลางจนได้รู้แจ้งเห็นจริงในสัจธรรม หรือได้ตรัสรู้อริยสัจ 4 เนื้อหาพุทธประวัติทั้ง 4 ช่วงเหล่านี้ ถ้าเราแทนที่ด้วยแผนภูมิโครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่างโลกียสัมมาทิฏฐิกับโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ภาพจะออกมาในลักษณะ ดังรูปที่ 3.3 ข้างล่างนี้

จากแผนภูมิจะเห็นว่า จุดพลิกผันที่สำคัญในวิถีชีวิตของเจ้าชายสิทธัตถะ คือ ช่วงที่เกิดวิกฤตในระบบวิธีคิด หรือช่วงที่มีโยนิโสมนสิการเข้ามาแสดงบทบาทนั่นเอง แน่นอนว่าถ้าหากเจ้าชายสิทธัตถะพอใจหลงใหลในกามสุข มองไม่เห็นโทษภัยในสังสารวัฏ (อาทีนวะ) และไม่คิด หาทางออก (นิสสรณะ) การเสด็จออกผนวชเพื่อแสวงหาทางหลุดพ้นจะเกิดขึ้นไม่ได้

รูปที่ 3.3 แสดงความสัมพันธ์ระหว่างโลกียสัมมาทิฏฐิกับโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ

 

3.3.5 ปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิ

สัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำของกระบวนการศึกษาหรือการพัฒนาชีวิต เพื่อความดับทุกข์ตามหลักพุทธศาสนา ถ้าการศึกษาถูกนำด้วยสัมมาทิฏฐิ ก็แสดงว่าตัวการศึกษาที่แท้ได้เริ่มขึ้นแล้ว ในขณะเดียวกัน ถ้าการศึกษาใดไม่ถูกนำด้วยสัมมาทิฏฐิ การศึกษานั้นก็หาชื่อว่า เป็นการศึกษาที่แท้ไม่  แม้จะสมมติเรียกกันว่าการศึกษา ก็เป็นการศึกษาที่ยังหาหลักประกันไม่ได้ ว่าจะทำให้เกิดสัมฤทธิ์ผลทางการศึกษาได้จริงหรือไม่ ด้วยเหตุผลดังกล่าวมานี้ ก่อนที่จะเข้าสู่ตัวการศึกษาที่แท้ จะต้องมีการวางรากฐานการศึกษา หรือสร้างเหตุปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิ โดยเน้นความสมดุลของปัจจัยทั้ง 2 ด้าน คือ ทั้งปัจจัยภายนอก (External Factor) และปัจจัยภายใน (Internal Factor) ปัจจัยภายนอกเรียกว่า “ปรโตโฆสะ” ส่วนปัจจัยภายในเรียกว่า “โยนิโสมนสิการ” ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ปัจจัยให้เกิดสัมมาทิฏฐิ 2 อย่างนี้ ปัจจัย 2 อย่าง ได้แก่ ปรโตโฆสะ และโยนิโสมนสิการ”[79] ถ้าเราสร้างแผนภูมิความสัมพันธ์ระหว่างปัจจัยแห่งการศึกษากับตัวกระบวนการศึกษา แผนภูมิจะออกมาในลักษณะดังรูปที่ 3.4[80] จากแผนภูมิจะเห็นว่า ปัจจัยที่นำไปสู่การเกิดสัมมาทิฏฐิ มี 2 ด้าน คือ ปัจจัยภายนอก หรือ ปรโตโฆสะ และปัจจัยภายใน หรือโยนิโสมนสิการ

ส่วนสัมมาทิฏฐิที่อยู่ช่วงกลางของแผนภูมิเป็นตัวแสดงบทบาทนำกระบวนการพัฒนาชีวิตในทุก ๆ ด้าน คือ ทั้งทางด้านศีล (อธิศีลสิกขา) ด้านจิตใจ (อธิจิตตสิกขา) และด้านปัญญา (อธิปัญญาสิกขา) อย่างไรก็ตาม ในเบื้องต้นนี้จะพิจารณาเฉพาะปัจจัยแห่งเกิดสัมมาทิฏฐิก่อน ดังมีเนื้อหาและสาระสำคัญดังต่อไปนี้

1) ปรโตโฆสะ แปลตามศัพท์ว่า เสียงจากผู้อื่นหรือเสียงจากภายนอก มีความหมาย ครอบคลุมถึงสภาพแวดล้อมภายนอกทุกประเภทที่มีอิทธิพลต่อการหล่อหลอมชีวิตของบุคคล ไม่ว่าจะเป็นคำแนะนำสั่งสอน การโฆษณาประชาสัมพันธ์ ข้อมูลข่าวสารคำอธิบายชี้แจง   ตลอดจน การเรียนรู้ และการเลียนแบบจากแหล่งภายนอกต่าง ๆ อาจจะเรียกว่า ปัจจัยทางสังคม หรือกระบวนการหล่อหลอมทางสังคมก็ได้ (Socialization) โดยแหล่งสำคัญของการเรียนรู้ประเภทนี้  เช่น พ่อแม่ ครู อาจารย์ มิตรสหาย คนมีชื่อเสียงในสังคม สื่อมวลชนทุกแขนง ตลอดถึงสถาบัน ศาสนาและวัฒนธรรม เป็นต้น[81] ในที่นี้หมายเอาเฉพาะปรโตโฆสะที่เป็นความรู้เกี่ยวกับโลกและ ชีวิตในทางถูกต้องดีงามเท่านั้น โดยเฉพาะปรโตโฆสะที่เป็นบุคคล หรือที่เรียกว่า “กัลยาณมิตร”

รูป 3.4 แสดงความสัมพันธ์ระหว่างปัจจัยแห่งการศึกษากับตัวกระบวนการศึกษา

 

2) โยนิโสมนสิการ การสร้างสัมมาทิฏฐิด้วยวิธีการแห่งปัญญา เมื่อวิเคราะห์โดยรูป ศัพท์ คำว่า “โยนิโสมนสิการ” ประกอบด้วย โยนิโส + มนสิการ โยนิโส มาจากคำว่า “โยนิ” แปลว่าต้นเหตุ ต้นเค้า แหล่งเกิด ส่วนคำว่า “มนสิการ” แปลว่า การทำในใจ การคิด คำนึง นึกถึง ใส่ใจ  พิจารณา เมื่อรวมสองคำเข้าด้วยกัน มักแปลสืบ ๆ กันมาว่า การทำในใจโดยแยบคาย[82] หมายถึง  การใช้ความคิดถูกวิธี คิดอย่างมีระเบียบ คิดหาเหตุผล สืบค้นถึงต้นเค้า สืบสาวให้ตลอดสาย  แยกแยะสิ่งทั้งหลายให้เห็นความจริงตามความสัมพันธ์แห่งเหตุปัจจัย โดยไม่เอาความรู้สึกด้วยตัณหาอุปาทานของตนเข้าจับ โยนิโสมนสิการเป็นองค์ประกอบภายใน ถือว่ามีความสำคัญอย่างมากต่อการเกิดขึ้นของสัมมาทิฏฐิ โดยเฉพาะโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย เมื่อดวงอาทิตย์กำลังจะอุทัย ย่อมมีแสงอรุณขึ้นมาก่อนเป็นบุพนิมิตฉันใด ความถึงพร้อมด้วยโยนิโสมนสิการ  ก็เป็นตัวนำ เป็นบุพนิมิตเพื่อความเกิดขึ้นแห่งอริยมรรคมีองค์ 8 ฉันนั้น”[83] หลักธรรมที่น่าจะแสดงให้เห็นลำดับขั้นตอนกระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพระพุทธศาสนา ตั้งแต่จุดเริ่มต้นจนถึงจุดสุดท้าย คือ เริ่มตั้งแต่การสร้างปัจจัยแห่งการศึกษา ตัวนำการศึกษา

จนถึงตัวการศึกษาที่แท้โดยลำดับ ซึ่งแสดงไว้อย่างครบถ้วนในหมวดธรรมชุดเดียวกัน ได้แก่ “ปัญญาวุฒิธรรม”[84] หมายถึง ธรรมที่เป็นไปเพื่อความเจริญแห่งปัญญามี 4 ประการ คือ (1) สัปปุริสสังเสวะ การเสวนาสัตบุรุษ หรือกัลยาณมิตร (2) สัทธรรมสวนะ การสดับพระสัทธรรม หรือข้อมูลที่ถูกต้องดีงาม (3) โยนิโสมนสิการ การทำในใจโดยอุบายอันแยบคาย หรือการคิดใคร่ครวญอย่างถูกวิธี (4) ธรรมานุธรรมปฏิบัติ การปฏิบัติธรรมย่อยคล้อยแก่ธรรมใหญ่ หรือการปฏิบัติธรรมที่มีเป้าหมายเพื่อความดับทุกข์ โครงสร้างความสัมพันธ์ของการพัฒนาชีวิตตามหลักปัญญาวุฒิธรรมนี้ สามารถสร้างเป็นแผนภูมิได้ ดังนี้

รูป 3.5 แสดงความสัมพันธ์ปัญญาวุฒิธรรม 4 ประการ

 

หลักธรรมที่กล่าวถึงลำดับขั้นตอนการพัฒนาชีวิตที่เริ่มด้วยการสร้างปัจจัยแห่งการศึกษาในแนวเดียวกับหลักปัญญาวุฒิธรรมนี้ มีอยู่มากมายในพระไตรปิฎก ในที่บางแห่งพระพุทธองค์ที่ถึงกับใช้เป็นหลักสำหรับตัดสินความดำรงอยู่หรือความเสื่อมสูญไปของพระพุทธศาสนาเลยทีเดียว ดังพุทธพจน์ที่ว่า ภิกษุทั้งหลาย ธรรม 5 ประการนี้ ย่อมเป็นไปเพื่อความดำรงมั่น ไม่เสื่อมสูญ ไม่หายไปแห่งสัทธรรม ธรรม 5 ประการ มีอะไรบ้าง คือ (1) ฟังธรรมโดยเคารพ (2) เรียนธรรมโดยเคารพ (3) ทรงจำธรรมโดยเคารพ (4) ใคร่ครวญอรรถ (อัตถุปปริกขา) แห่งธรรมที่ทรงจำไว้แล้วโดยเคารพ (5) รู้อรรถรู้ธรรมแล้วย่อมปฏิบัติธรรมสมควรแก่ธรรมโดยเคารพ[85] พุทธพจน์ตรงนี้แม้จะไม่ระบุถึงการคบหากัลยาณมิตรไว้โดยตรง แต่ก็ได้สื่อความหมายไว้โดยอ้อม เพราะถ้าไม่มีกัลยาณมิตรแล้ว การฟังธรรม หรือการเรียนธรรม เป็นต้น จะเกิดขึ้นไม่ได้ ในส่วนของปัจจัยภายในก็เช่นเดียวกัน  พุทธพจน์ตรงนี้จะใช้โยนิโสมนสิการในแง่ของการใคร่ครวญอรรถแห่งธรรม (อัตถุปปริกขา) ถือว่าเป็นการใช้โยนิโสมนสิการในลักษณะที่เฉพาะเจาะจง โดยจำกัดขอบเขตให้อยู่ในกรอบของหลักการ (ธรรม) และจุดมุ่งหมาย (อรรถ) ของเรื่องที่กำลังปฏิบัติอยู่ในขณะนั้น ๆ

 

รูป 3.6 แสดงความสัมพันธ์สัทธรรม 5 ประการ

ถ้านำเสนอด้วยการใช้ภาพแผนภูมิความสัมพันธ์ภาพจะออกมาในลักษณะเดียวกันกับหลักปัญญาวุฒิธรรม ดังรูปที่ 3.6 ข้างบนนี้ กล่าวโดยสรุป ก่อนที่จะเข้าสู่ตัวการศึกษาหรือการพัฒนาที่แท้จริง พระพุทธศาสนาได้ให้ความสำคัญกับการสร้างปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิเป็นอย่างมาก เพราะสัมมาทิฏฐิจะเกิดขึ้นเองไม่ได้ถ้าไม่มีเหตุปัจจัยให้เกิด ด้วยเหตุนี้จึงมีหลักธรรมหลายหมวดที่วางโครงสร้างกระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนาไว้ทั้งระบบ คือ เริ่มต้นด้วยการแสดงปัจจัยแห่งสัมมาทิฏฐิไว้ 2 ด้านด้วยกัน คือ ปัจจัยด้านสังคม หรือสภาพแวดล้อมที่ดีงามเป็นกัลยาณมิตร (ปรโตโฆสะ) และปัจจัยด้านความคิด (โยนิโสมนสิการ) โดยปัจจัยด้านสังคมจะใช้วิธีการแห่งศรัทธาเป็นพลังหลักในการผูกโยงบุคคลเข้ากับกัลยาณมิตร ความคิดความเชื่อที่เป็นสัมมาทิฏฐิ  จึงพัฒนาขึ้นมาบนพื้นฐานของความซาบซึ้งตรึงใจ ความเลื่อมใสศรัทธาในผู้ที่เป็นกัลยาณมิตรนั้น ดังนั้น จึงมักเรียกสัมมาทิฏฐิระดับนี้ว่า สัมมาทิฏฐิระดับศรัทธา ส่วนปัจจัยด้านความคิด หรือโยนิโสมนสิการ จะเน้นไปที่การใช้ความคิดอย่างถูกวิธี คิดอย่างมีระเบียบ คิดสืบค้นถึงต้นเค้า สืบสาวให้ตลอดสาย คิดแยกกระจายให้เห็นองค์ประกอบต่าง ๆ ถือว่าเป็นองค์ประกอบภายในที่จะทำให้เกิด   โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ซึ่งเป็นสัมมาทิฏฐิที่เป็นตัวนำในกระบวนการพัฒนาชีวิตอย่างแท้จริง

3.3.6 สัมมาทิฏฐิในฐานะเป็นทางสายกลาง

เมื่อพูดถึงทางสายกลางคนส่วนมากมักจะคิดว่า ได้แก่ เส้นทางหรือจุดยืนที่อยู่ตรง กลางระหว่างคู่ขัดแย้งสองฝ่าย โดยวัดจากสุดปลายด้านหนึ่งกับอีกสุดปลายด้านแล้วยืนอยู่ตรงกลาง  ไม่พยายามเอนเอียงเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง ถ้าเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่งก็ถือว่าขาดความเป็นกลาง  หรืออีกแง่หนึ่งก็มักจะมองว่า ความเป็นกลาง คือ การที่คู่ขัดแย้งทั้งสองฝ่ายไม่ยืนหยัดในจุดยืนของตนจนเกินไป ยอมโอนอ่อนผ่อนตาม ยอมประนีประนอมเพื่อให้ทั้งสองฝ่ายพออยู่กันได้ ความเป็นกลางในลักษณะนี้ เช่น แนวคิดเรื่องสิทธิมนุษยชน (Human Rights) และแนวคิดเรื่อง การประนีประนอม (Compromise) ของตะวันตก[86] เป็นต้น แนวคิดเหล่านี้มีรากฐานมาจากความเชื่อที่ว่า มนุษย์ทุกคนมีสิทธิตามธรรมชาติอย่างสมบูรณ์ (Natural Rights) เมื่อเข้ามาอยู่ในสังคมการเมือง (Political Society) ทุกคนต้องยอมประนีประนอม ยอมลดหย่อนผ่อนปรนสิทธิตามธรรมชาติของตนเพื่อให้สังคมอยู่ได้ สังคมการเมืองจึงมีกำเนิดมาจากการที่มนุษย์ตกลงทำสัญญาประชาคม (Social Contract) เพื่อไม่ให้ทุกคนใช้สิทธิตามธรรมชาติของตนไปละเมิดสิทธิของบุคคลอื่น ดังนั้น ความเป็นกลางตามแนวคิดนี้ จึงอยู่ที่การโอนอ่อนผ่อนปรนเพื่อแก้ปัญหาความขัดแย้ง

จึงกล่าวได้ว่า ความเป็นกลางตามแนวคิดนี้มีรากฐานมาจากมโนทัศน์เรื่องความขัดแย้ง[87] สำหรับแนวคิดเรื่องทางสายกลางของพระพุทธศาสนา (มัชฌิมาปฏิปทา) ไม่ใช่ทั้งการยืนอยู่ตรงกลางโดยไม่เอนเอียงเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง และไม่ได้เกิดจากการประนีประนอมระหว่างคู่ขัดแย้งสองฝ่าย หากแต่เป็นทางสายกลางที่ชี้นำด้วยปัญญา (สัมมาทิฏฐิ) มีดุลยภาพในระบบองค์รวม มีความพอเหมาะพอดีไม่ตึงจนเกินไปและไม่ย่อหย่อนจนเกินไป มีรูปแบบปฏิบัติ มีเป้าหมาย และทิศทางที่จะดำเนินไปอย่างแน่นอนชัดเจน นั่นคือ เป็นทางที่มุ่งไปสู่ความหลุดพ้นจากทุกข์ (วิมุตติ) โดยนัยนี้ ทางสายกลางตามหลักพระพุทธศาสนาจึงเป็นทางที่มีอิสระในตัวเอง ไม่จำเป็นต้องรอให้มีคู่ขัดแย้งเกิดขึ้นก่อนจึงจะเกิดขึ้นได้ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย มัชฌิมาปฏิปทาไม่เอียงเข้าใกล้ที่สุด 2 อย่างนั้น ตถาคตได้ตรัสรู้อันเป็นปฏิปทาก่อให้เกิดจักษุ ก่อให้เกิดญาณ เป็นไป เพื่อความสงบ เพื่อความรู้ยิ่ง เพื่อความตรัสรู้ เพื่อพระนิพพาน”[88] จริงอยู่แนวคิดเรื่องทางสายกลางของพุทธศาสนา  เกิดขึ้นจากการปฏิเสธแนวคิดสุดโต่ง 2 ด้าน คือ กามสุขัลลิกานุโยค และอัตตกิลมถานุโยค แต่ก็ไม่ได้ความหมายว่า พระพุทธศาสนาประนีประนอมกับแนวคิดทั้งสองด้านนี้

แล้วเอามาตั้งเป็นทางสายกลาง หรือเข้าไปยืนอยู่บนเส้นแบ่งตรงกลางของทั้งสองฝ่าย โดยไม่ลำเอียงไปเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง เพื่อไม่ให้เกิดความขัดแย้งหรือเพื่อรักษามิตรภาพกับทั้งสองฝ่ายเอาไว้ ในทางตรงข้ามทางสายกลางของพระพุทธศาสนาเกิดมาจากการปฏิเสธและการไม่เข้าไปข้องแวะกับคู่ขัดแย้งทั้งสองฝ่ายอย่างสิ้นเชิงแล้ว จึงจัดวางแนวทางของตัวเองขึ้นมาใหม่ คำว่า “มัชฌิมาปฏิปทา” เป็นชื่อกลาง ๆ ที่ใช้เรียกหมวดธรรม 2 หมวด คือ อริยมรรคมีองค์ 8 และไตรสิกขา ดูประหนึ่งว่า ทางสายกลางนี้มีอยู่ 2 สาย แต่ความจริงหาเป็นเช่นนั้นไม่ เพราะหลักธรรมทั้งสองหมวดนี้ แท้ที่จริง ก็คือ ระบบแห่งการฝึกหัดพัฒนาชีวิตอันเดียวกันนั่นเอง อริยมรรคก็เป็นหลักเดียวกับไตรสิกขา และไตรสิกขาก็เป็นอันเดียวกับอริยมรรค แต่การที่ท่านจัดวางลำดับเนื้อหาของหลักธรรมทั้งสองหมวดไม่เหมือนกัน ก็เพราะมีจุดเน้นในการนำเสนอที่แตกต่างกัน กล่าวคือ เนื้อหาของอริยมรรคต้องการเน้นให้เห็นว่า ปัญญาเป็นจุดตั้งต้นหรือเป็นแกนนำกระบวนการพัฒนาตั้งแต่ต้นจนจบ ส่วนเนื้อหาของไตรสิกขาต้องการเน้นขั้นตอนการพัฒนาที่สูงขึ้นตามลำดับจนถึงระดับสูงสุด คือ ปัญญา หรือต้องการเน้นให้เห็นว่าแต่ละขั้นตอนเน้นพัฒนาเรื่องใดเป็นพิเศษ

 

 

รูป 3.7 แสดงความสัมพันธ์ของไตรสิกขาเชิงพลวัต

 

ดังภาพแผนภูมิรูปที่ 3.7 ข้างบนนี้ ในทัศนะของสมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) มรรคกับไตรสิกขามีจุดเน้นแตกต่างกัน แต่ก็เป็นระบบที่สืบเนื่องประสานสัมพันธ์กัน มรรคเป็นเรื่องของการแจกแจงให้เห็นองค์ประกอบ ย่อย ๆ ว่ามีอะไรบ้าง  เหมือนกับการมองดูถนนหนทางแล้วแยกวิเคราะห์ดูว่า จะใช้เส้นทางใดบ้าง เริ่มจากจุดไหน และจะไปสิ้นสุดที่ใด เป็นต้น ในขั้นนี้จึงยังไม่ต้องพูดว่าจะใช้มันอย่างไร เพียงแต่ จัดแยกแยะให้เห็นความสัมพันธ์ภายในองค์ประกอบเหล่านั้นเท่านั้น ดังนั้น สัมมาทิฏฐิจึงถูกจัดเป็นข้อแรก ในฐานะเป็นจุดเริ่มต้นที่ขาดไม่ได้ ถ้าขาดเสียแล้ว องค์ประกอบอื่น ๆ ก็เกิดขึ้นไม่ได้ ส่วนไตรสิกขาเป็นหลักปฏิบัติที่มุ่งใช้งานจริง กล่าวคือ เป็นการนำเอาองค์ประกอบของมรรคออกมาจัดวางเป็นขั้นตอนแห่งการปฏิบัติจริง ๆ เปรียบเหมือนการนำเอาข้อมูลเกี่ยวกับ เส้นทางมาใช้ในการเดินทางจริง ๆ ในภาคปฏิบัติการจริงนี้ การจัดวางจึงเป็นไปตามลำดับแห่งการพัฒนาที่ต้องการเน้นเป็นพิเศษในแต่ละช่วงตอน อย่างไรก็ตาม ไม่ว่าผู้ปฏิบัติธรรมจะกำลังฝึกเน้น เป็นพิเศษอยู่ในช่วงใดของไตรสิกขา จะเป็นขั้นศีล ขั้นสมาธิ หรือขั้นปัญญาก็ตาม การทำหน้าที่ขององค์มรรคทั้ง 8 ข้อ ย่อมดำเนินอยู่เรื่อยไปตลอดเวลาทุกช่วงตอน การแยกออกมากล่าวเป็นขั้น ๆ ว่า นี้ขั้นศีล นี้ขั้นสมาธิ นี้ขั้นปัญญา เป็นเพียงการบอกแจ้งในตอนนั้น ๆ ว่ากำลังเร่งระดมฝึกฝน ในด้านใดเป็นพิเศษเท่านั้น[89]

3.3.7 พลวัตของสัมมาทิฏฐิในกระบวนการพัฒนาชีวิต

กระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนา เป็นระบบที่เชื่อมโยงสืบทอดกันไป ตามลำดับ หรืออย่างที่เรียกว่า เป็นการพัฒนาที่ลุ่มลึกลงโดยลำดับ เหมือนมหาสมุทรที่ลาดลุ่มลงไปทีละน้อย ไม่ใช่ระบบก้าวกระโดดหรือลึกลงแบบฉับพลันทันทีเหมือนหุบเหว[90] เมื่อมอง กระบวนการพัฒนาแบบช่วงยาว ก็ต้องถือว่าชีวิตได้เข้าสู่กระบวนการพัฒนาตั้งแต่บุคคลเข้ามา ยอมรับนับถือพระพุทธศาสนาเป็นต้นไป จนกว่าจะเข้าถึงความหลุดพ้นหรือเป็นพระอรหันต์ ตลอด ช่วงยาวแห่งการพัฒนานี้ ในแต่ละช่วงตอนอาจจะมีรูปแบบและจุดเน้นในการพัฒนาแตกต่างกัน ออกไป แต่องค์ธรรมถือว่าแสดงบทบาทอยู่ทุกช่วงตอน ในฐานะเป็นแกนนำที่ยึดโยงร้อยประสาน ระบบทั้งหมดให้สัมพันธ์กัน และแสดงบทบาทกำกับชี้นำกระบวนการพัฒนาชีวิตทั้งหมด ตั้งแต่ จุดเริ่มต้นจนถึงจุดสุดท้าย ก็คือ ปัญญา (สัมมาทิฎฐิ) ดังคำกล่าวของท่านพุทธทาสภิกขุที่ว่า “ทุก อย่างต้องมีปัญญาเป็นฝ่ายนำ สัมมาทิฏฐิ คือ ปัญญา เราต้องเอาปัญญามานำสิ่งต่าง ๆ จึงจะเป็นไป ถูกทาง ก็หมายความว่า ให้เราเอาปัญญาไปจูงทาน จูงศีล จูงสมาธิ จูงข้อปฏิบัติทุกอย่างอย่าให้ตกหลุม ตกบ่อ จึงว่าบริสุทธิ์ด้วยปัญญา”[91]

หลักฐานในคัมภีร์ที่แสดงให้เห็นว่า สัมมาทิฏฐิได้แสดงบทบาทแทรกซึมอยู่ในทุกช่วง ตอนแห่งการพัฒนาชีวิต คือ อรรถกถาทุกนิบาต อังคุตตรนิกาย ท่านแสดงสัมมาทิฏฐิไว้ 5 ระดับ  ดังนี้ คือ[92]

1) กัมมัสสกตาสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็น ความเชื่อมั่นที่ว่า สัตว์มีกรรมเป็นของตน  เป็นผู้บันดาลความเป็นไปในชีวิตด้วยกรรมของตนเอง ชีวิตของหมู่สัตว์จะเป็นไปในทางร้ายหรือดี อย่างไร ไม่ได้ขึ้นอยู่กับอำนาจดลบันดาลของสิ่งลึกลับเหนือธรรมชาติ หากแต่ขึ้นอยู่กับอำนาจแห่งเจตจำนง หรืออำนาจแห่งการสร้างกรรมของมนุษย์นั่นเอง ดังพุทธพจน์ที่ว่า “สัตว์ทั้งหลายมีกรรมเป็นของตน เป็นทายาทรับกรรมเป็นมรดก มีกรรมเป็นกำเนิด มีกรรมเป็นเผ่าพันธุ์ มีกรรมเป็นที่พึ่งอาศัย กรรมย่อมจำแนกสัตว์ เพื่อให้เลวและดีต่างกัน ด้วยประการฉะนี้”[93]

2) ฌานสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็นชอบในระดับการบำเพ็ญสมถภาวนา เป็นการพัฒนาในขั้นที่มุ่งทำให้จิตสงบแน่วแน่ มั่นคง เข้มแข็ง ควรแก่การงาน และเป็นฐานให้แก่การพัฒนา ระดับสูง ๆ ขึ้นไป ผลสูงสุดของการบำเพ็ญสมถภาวนา ก็คือ การได้ฌานสมาบัติ ดังนั้น ความเชื่อที่ว่า การบำเพ็ญสมถภาวนา มุ่งทำให้จิตใจสงบเพียงอย่างเดียว ยังไม่เกี่ยวข้องกับเรื่องของปัญญา จึงเป็นความเชื่อที่ผิด เพราะในระดับนี้แม้จะเน้นในเรื่องสมถะ ก็ต้องมีปัญญาหรือสัมมาทิฏฐิคอยกำกับและถ่วงดุลอยู่ตลอดเวลา ทั้งนี้เพื่อไม่ให้เอาผลของสมาธิไปใช้ในทางที่ผิด ปัญญาจึงเป็นตัวที่ทำให้รู้ว่า การได้ฌาน ไม่ได้มีจุดหมายสิ้นสุดในตัวของมันเอง หากแต่เป็นฐานแก่การเจริญวิปัสสนาต่อไป

3) วิปัสสนาสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็นชอบที่อยู่ในขั้นของการเจริญวิปัสสนาภาวนา เป็นขั้นการพัฒนาที่สืบเนื่องมาจากขั้นสมถภาวนา กระบวนการพัฒนาในขั้นนี้ จะมุ่งเน้นในเรื่อง การใช้ปัญญาพิจารณาสภาพความจริงของเบญจขันธ์ ดังจะเห็นได้จากกิจกรรมแห่งการใช้ปัญญา ในวิปัสสนาญาณ 9 จะเน้นใช้ปัญญาพิจารณาความเกิดขึ้น ตั้งอยู่ และแตกสลายไปของสังขาร ทั้งหลาย การพิจารณาเห็นสังขารเป็นของน่ากลัว เป็นของมีโทษ และเป็นของน่าเบื่อหน่าย เป็นต้น การปฏิบัติระดับนี้แม้จะเป็นกิจกรรมทางปัญญา แต่ก็ต้องเป็นปัญญาที่ถูกต้อง ถูกทาง ถูกกำกับควบคุมด้วยสัมมาทิฏฐิตลอดเวลา ถ้าไม่มีสัมมาทิฏฐิคอยควบคุม อาจจะทำให้ไขว้เขวหรือหลงใหลด้วย “วิปัสสนูปกิเลส”[94] ดังนั้น ในข้อสุดท้ายของวิปัสสนาญาณ 9 ท่านจึงจบลงด้วยปัญญาที่โน้มไปหาหรือคล้อยไปสู่การรู้แจ้งสัจธรรมในระดับโลกุตระ หรือที่เรียกว่า “สัจจานุโลมิกญาณ” ในขั้นนี้   สัมมาทิฏฐิจึงแสดงบทบาทเป็นทั้งตัวควบคุมและเป็นตัวเชื่อมโยงการพัฒนาระดับโลกิยะไปสู่ระดับโลกุตระด้วย

4) มัคคสัมมาทิฏฐิ หมายถึง สัมมาทิฏฐิหรือปัญญาญาณของพระอริยบุคคล ผู้กำลังดำเนินการพัฒนาชีวิตอยู่ในขั้นของมรรค 4 คือ โสดาปัตติมรรค สกทาคามิมรรค อนาคามิมรรค และอรหัตตมรรค ปัญญาในขั้นนี้จะเป็นตัวปฏิบัติการเพื่อทำลายกิเลสเครื่องร้อยรัด (สังโยชน์) ซึ่งในมรรคแต่ละขั้น คุณภาพของปัญญาก็จะสูงขึ้นโดยลำดับตามความก้าวหน้าแห่งการพัฒนา พอเพียงต่อการตัดกิเลสสังโยชน์ที่มรรคแต่ละขั้นจะต้องตัดต้องละ เช่น ปัญญาของอริยบุคคลผู้ปฏิบัติอยู่ในขั้นโสดาปัตติมรรคก็มีความลึกซึ้งและแหลมคมพอเพียงต่อการตัดสังโยชน์ 3 ข้อต้น คือ สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา และสีลัพพตปรามาส หรือถ้ามองอีกแง่หนึ่ง ปัญญาในมรรคแต่ละขั้นจะมีคุณภาพเพิ่มขึ้นตามการลดลงของกิเลส ยิ่งกิเลสลดลงมากเท่าใด ความรู้แจ้งเห็นจริงในสัจธรรม ก็ยิ่งเพิ่มขึ้นมากเท่านั้นเป็นเงาตามตัว เหมือนความมืดกับความสว่าง ยิ่งบุคคลกำจัดหรือลดความเข้มข้นของความมืดลงได้มากเท่าใด ความสว่างก็เพิ่มมากขึ้นเท่านั้น

5) ผลสัมมาทิฏฐิ หมายถึง สัมมาทิฏฐิหรือปัญญาญาณของพระอริยบุคคล อันเป็นผลสืบเนื่องมาจากการตัดสังโยชน์ในมรรคแต่ละขั้นนั่นเอง แบ่งเป็น 4 ระดับ คือ โสดาปัตติผล สกทาคามิผล อนาคามิผลและอรหัตตผล ปัญญาในมรรคกับปัญญาในผล เป็นเหตุและผลที่สืบเนื่องกัน ในขั้นของมรรค ปัญญาจะเป็นตัวทำการหรือปฏิบัติการเพื่อตัดกิเลส ส่วนปัญญาในขั้นผล ก็คือ ปัญญาที่สืบเนื่องหรือยกระดับขึ้นมาจากปัญญาในขั้นมรรคนั่นเอง อุปมาเหมือนการกระโดดข้ามลำน้ำ 4 สาย ในขณะที่กำลังออกแรงกระโดดให้ตัวลอยอยู่บนอากาศเหนือลำน้ำ แต่ยังไม่ตกถึงพื้นในฝั่งตรงข้าม ถือว่าอยู่ในขั้นของมรรค พอตกถึงพื้นยืนตัวได้มั่นคงแล้ว ถือว่า อยู่ในขั้นของผล อย่างไรก็ตาม การข้ามลำน้ำได้สายเดียว ถือว่าภาระหน้าที่ยังไม่สิ้นสุด ยังเหลือลำน้ำอีก 3 สายที่จะต้องข้าม ดังนั้น ผลของการข้ามแม่น้ำสายแรกได้ จึงเป็นเหตุปัจจัยหรือเป็นมรรค เพื่อให้ได้ข้ามลำน้ำสายที่ 2 ต่อไป ในลำน้ำสายที่ 3 และ 4 ก็มีนัยเช่นเดียวกันนี้ ดังแสดงในรูปที่ 3.8 ข้างล่างนี้

สัมมาทิฏฐิมีอยู่ทุกช่วงตอนแห่งการพัฒนา

ระดับโลกิยะ

ระดับโลกุตระ

รูป 3.8 แสดงสัมมาทิฏฐิในทุกช่วงตอนแห่งการพัฒนาเชิงพลวัต

 

3.3.8 ความสัมพันธ์ของสัมมาทิฏฐิกับองค์มรรคอื่น ๆ

คำว่า “มรรค” (อัฏฐังคิกมรรค) เป็นคำรวมที่ใช้เรียกองค์ประกอบทั้ง 8 อย่างรวมกัน หรือถ้าเรียกตามหลักไวยากรณ์ ก็เป็นคำนามประเภท “สมุหนาม” (Collective Noun) พึงสังเกตว่า ในพระบาลีท่านจะใช้คำนี้เป็นเอกพจน์ตลอด (อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค)[95] จะไม่ใช้เป็นพหูพจน์ เป็นการแสดงให้เห็นว่า “มรรค” เป็นระบบองค์รวมที่ผนึกเอาองค์ประกอบทั้ง 8 ประการให้เป็นหนึ่ง เดียวกัน ไม่ใช่ทาง 8 สายที่แยกเป็นอิสระจากกันอย่างที่หลายคนเข้าใจ การที่แยกออกเป็น 8 อย่าง ก็เพื่อต้องการให้เห็นว่า ส่วนผสมหรือองค์ประกอบที่รวมกันอยู่นั้นมีอะไรบ้าง มีกี่ประเภท แต่ละ ประเภทมีสัดส่วนมากน้อยแค่ไหนอย่างไร เป็นต้น เมื่อถึงเวลาปฏิบัติจริง ๆ จะต้องปฏิบัติ องค์ประกอบทุกอย่างไปพร้อม ๆ กัน ไม่ใช่แยกปฏิบัติไปทีละอย่างเรียงตามลำดับจากต้นไปหาปลาย  ดังคำกล่าวของท่านราหุล (W. Rahula) ที่ว่า ไม่ควรเข้าใจว่า องค์มรรคทั้ง 8 ประการนี้ ต้องนำไปประพฤติปฏิบัติทีละข้อ เรียงตามลำดับหมายเลข ตรงกันข้ามองค์มรรคเหล่านี้ จะต้องพัฒนาให้เจริญงอกงามขึ้นพร้อม ๆ กัน มากบ้างน้อยบ้างแล้วแต่ขีดความสามารถของแต่ละบุคคล องค์มรรคเหล่านี้ล้วนเกี่ยวโยงสัมพันธ์เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันแต่ละองค์ได้รับการเกื้อหนุนจากองค์อื่น ๆ

ในขณะเดียวกันก็ช่วยเกื้อหนุนองค์อื่น ๆ ให้เจริญงอกงามไปพร้อม ๆ กันด้วย[96] การทำงานประสานสัมพันธ์กันขององค์มรรคทั้งหมด มีหลากหลายมิติ ขึ้นอยู่กับว่า เราจะเลือกมองในมุมใด ต่อไปนี้ คือ มิติของความสัมพันธ์ที่มีความสำคัญ

1) ระบบความสัมพันธ์แบบเครือข่าย (Network) หรือความสัมพันธ์ในแนวราบจากทัศนะของท่านราหุล ที่ยกมาข้างต้น แสดงให้เห็นว่า ระบบความสัมพันธ์ขององค์มรรคซึ่งทำหน้าที่อยู่ในตัวของผู้ปฏิบัติธรรม เป็นลักษณะของการทำงานประสานสัมพันธ์กันเป็นเครือข่ายที่โยงใยถึงกันหมด เหมือนข่ายใยของแมงมุม ความสัมพันธ์ในลักษณะนี้ เส้นใยแต่ละเส้นจะทับซ้อน เชื่อมต่อ และสอดประสานทั่วถึงกันหมด ไม่มีเส้นใดเส้นหนึ่งเป็นอิสระจากเส้นอื่น ๆ นอกจากนั้น ยังเป็นความสัมพันธ์ในลักษณะโต้ตอบกันกลับไปกลับมา คือ เป็นลักษณะ “กิริยา (Action)” และ “ปฏิกิริยา (Reaction)” โดยองค์มรรคแต่ละองค์ นอกจากจะเป็นตัวกระทำ (เกื้อหนุน) ต่อองค์อื่น ๆ อีก 7 องค์แล้ว ยังเป็นตัวที่ถูกกระทำ (ได้รับการเกื้อหนุน) จากองค์มรรคอีก 7 องค์ ด้วย ผลจากความสัมพันธ์แบบโต้ตอบกลับไปกลับมานี้ จะทำให้คุณภาพขององค์มรรคแต่ละองค์ เจริญงอกงามขึ้นโดยลำดับ ยิ่งองค์มรรคมีคุณภาพสูงมากขึ้นเท่าใด ก็ยิ่งเกื้อกูลต่อการพัฒนาใน ระดับสูงมากขึ้นเท่านั้น อย่างไรก็ตาม ในระบบความสัมพันธ์แบบนี้ ถ้าเราสังเคราะห์ออกมาเป็น ภาพแผนภูมิ จะมีลักษณะดังแสดงในรูปที่ 3.9 ข้างล่างนี้

 

รูป 3.9 แสดงอริยมรรคมีองค์แปดเชิงพลวัต

 

จากแผนภูมิจะเห็นว่า โครงข่ายความสัมพันธ์ขององค์มรรคจะเป็นรูป 8 เหลี่ยม / มุม มรรคแต่ละองค์จะตั้งอยู่ที่มุมของตนเอง พึงสังเกตว่า ณ จุดที่องค์มรรคแต่ละองค์ตั้งอยู่นั้น จะเป็น จุดรวมศูนย์หรือจุดบรรจบของเส้นข่ายใยที่โยงมาจากมุมอื่น ๆ อีก 7 มุม เปรียบเสมือนองค์มรรคหนึ่ง ๆ ต่างก็ได้รับการอุดหนุนจากองค์อื่น ๆ อีก 7 องค์ มองในทางกลับกัน ในแต่ละมุมก็จะเป็นจุดตั้งต้นหรือจุดกำเนิดของเส้นข่ายใย 7 เส้น ที่โยงใยออกไปเชื่อมต่อกับมุมอื่น ๆ อีก 7 มุม เปรียบเสมือนองค์มรรคหนึ่ง ๆ ต่างก็ได้ให้การอุดหนุนแก่องค์มรรคอื่น ๆ อีก 7 องค์ เมื่อเรามองเข้าไปภายในบริเวณพื้นที่ที่องค์มรรคต่าง ๆ ล้อมรอบอยู่ ก็จะเห็นว่า ตรงนี้เป็นสนามหรือเวทีให้เส้นข่ายใยต่าง ๆ ออกมาสอดประสานสัมพันธ์กันเป็นพลวัต (Dynamic) เปรียบเสมือนบุคคลผู้กำลังดำเนินตามมรรค ชีวิตของเขาจะเป็นเวทีหรือสนามแห่งความประสานสัมพันธ์ขององค์มรรคต่าง ๆ ที่เขากำลังปฏิบัติอยู่

2) ระบบความสัมพันธ์แบบเส้นตรง หรือความสัมพันธ์ในแนวดิ่ง จุดเน้นของการ มองความสัมพันธ์ในลักษณะนี้ ก็เพื่อให้เห็นแง่มุมความสัมพันธ์แบบเส้นตรง ไล่เรียงตามลำดับขององค์มรรคจากต้นไปหาปลาย โดยองค์มรรคแต่ละองค์จะหนุนเนื่องส่งต่อกันเป็นทอด ๆ เริ่มตั้งแต่สัมมาทิฏฐิในฐานะเป็นตัวนำไปจนถึงสัมมาสมาธิ อย่างไรก็ตาม การมองความสัมพันธ์แบบนี้ ไม่ได้หมายความว่า จะแยกปฏิบัติทีละข้อเรียงกันไปตามลำดับหมายเลข แท้ที่จริงแล้วก็คือ การปฏิบัติมรรคทุกองค์ไปพร้อม ๆ กันนั่นเอง ที่เน้นการเรียงลำดับตามหลายเลข ก็เพื่อแสดงให้เห็นสายสัมพันธ์ขององค์มรรคว่า ในขณะที่ปฏิบัติตามมรรคอยู่นั้น ผู้ปฏิบัติธรรมกำลังเร่งระดมฝึกฝน พัฒนาตนอยู่ในองค์ประกอบข้อใดเป็นพิเศษ และองค์มรรคที่กำลังเน้นปฏิบัติอยู่นั้น ได้ส่งผลให้มรรคองค์ถัดไปเจริญงอกงามอย่างไร ระบบความสัมพันธ์แบบนี้ พระพุทธองค์ทรงตรัสไว้เอง ดังข้อความปรากฏในมหาจตัตารีสกสูตร[97] ที่ว่า ภิกษุทั้งหลาย สัมมาทิฏฐิเป็นหัวหน้าอย่างไร คือ

(1) ผู้มีสัมมาทิฏฐิ         สัมมาสังกัปปะ ก็มีพอเหมาะ

(2) ผู้มีสัมมาสังกัปปะ     สัมมาวาจา ก็มีพอเหมาะ

(3) ผู้มีสัมมาวาจา        สัมมากัมมันตะ ก็มีพอเหมาะ

(4) ผู้มีสัมมากัมมันตะ     สัมมาอาชีวะ ก็มีพอเหมาะ

(5) ผู้มีสัมมาอาชีวะ       สัมมาวายามะ ก็มีพอเหมาะ

(6) ผู้มีสัมมาวายามะ     สัมมาสติ ก็มีพอเหมาะ

(7) ผู้มีสัมมาสติ           สัมมาสมาธิ ก็มีพอเหมาะ

(8) ผู้มีสัมมาสมาธิ        สัมมาญาณ ก็มีพอเหมาะ

(9) ผู้มีสัมมาญาณ        สัมมาวิมุตติ ก็มีพอเหมาะ

จุดที่น่าสังเกตในพุทธพจน์ตรงนี้ คือ ช่วงต่อจากองค์มรรคข้อสุดท้าย คือ สัมมาสมาธิ จะมีองค์ธรรมมารับช่วงอีก 2 องค์ คือ สัมมาญาณ และสัมมาวิมุตติ นั่นหมายความว่า พอระบบ ความสัมพันธ์ดำเนินมาตามลำดับจนถึงองค์มรรคข้อสุดท้าย (สัมมาสมาธิ) ก็จะก้าวขึ้นสู่จุดสูงสุดของการพัฒนา คือ การมีปัญญาญาณรู้เห็นสิ่งทั้งหลายตามความเป็นจริง (สัมมาญาณ) เมื่อรู้แจ้งเห็นจริงแล้ว ความหลุดพ้นจากกิเลสก็จะเกิดขึ้นตามมา (สัมมาวิมุตติ) มองในแง่หนึ่ง การจัด ความสัมพันธ์ขององค์มรรคในรูปแบบอย่างนี้ ก็เป็นลักษณะเดียวกับที่เคยกล่าวมาแล้วในข้อที่ว่า ด้วยระบบมรรคกับระบบไตรสิกขา กล่าวคือ ทั้งเบื้องต้นและเบื้องปลายจะถูกขนาบด้วยปัญญา หมายความว่า เป็นกระบวนการพัฒนาชีวิตที่เริ่มต้น ดำเนินไป และจบลงด้วยปัญญา

3) ระบบความสัมพันธ์แบบมัคคสมังคี คำว่า “มัคคสมังคี” แปลว่า ผู้พรั่งพร้อมด้วย องค์มรรค ความสัมพันธ์ในแง่นี้จะมีองค์มรรค 3 องค์ คือ สัมมาทิฏฐิ สัมมาวายามะ และ สัมมาสติ แสดงบทบาทเป็นแกนหลักยืนตัวอยู่ตลอดเวลาในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับองค์มรรคอื่น ๆ โดยสัมมาทิฏฐิจะทำหน้าที่เป็นแกนนำสำคัญ ส่วนสัมมาวายามะ และสัมมาสติ จะเป็นแนวร่วมสนับสนุน เปรียบเหมือนการเดินทาง สัมมาทิฏฐิ ทำหน้าที่เหมือนไฟส่องให้เห็นทางเดินไปสู่จุดหมาย  สัมมาวายามะ เหมือนการออกแรงก้าวเดินไปตามทางที่สัมมาทิฏฐิชี้ส่องให้นั้น ส่วนสัมมาสติ เหมือนเครื่องบังคับควบคุมให้เดินถูกทาง ถูกจังหวะ และหลบหลีกภัยอันตรายต่าง ๆ ในขณะกำลังเดินทางอยู่นั้น องค์ประกอบทั้ง 3 จะต้องช่วยกันอยู่ตลอดเวลา ถ้าองค์ใดองค์หนึ่งหยุดทำงานกลางคัน การเดินทางก็จะไม่บรรลุถึงจุดหมาย เช่น ในขณะที่สัมมาวายามะออกก้าวเดินไปเรื่อย ๆ สัมมาสติก็ช่วยกำกับ แต่สัมมาทิฏฐิกลับหยุดทำหน้าที่ส่องทางเดิน การเดินทางก็จะสะดุดหยุดลงตรงนั้น เป็นต้น ในมหาจัตตารีสกสูตร ได้แสดงให้เห็นระบบความสัมพันธ์ขององค์มรรคอีกแบบหนึ่ง เรียกว่า “มัคคสมังคี” เป็นระบบความสัมพันธ์ที่องค์มรรค 3  องค์ คือ สัมมาทิฏฐิ สัมมาวายามะ และสัมมาสติ   แสดงบทบาทเป็นแกนนำหลัก โดยมีสัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำ และมีสัมมาวายามะ และสัมมาสติเป็นกำลังเสริม แล้วเข้าไปสนับสนุนองค์มรรคอื่น ๆ ให้เจริญไพบูลย์ ได้แก่ สัมมาสังกัปปะ สัมมาวาจา สัมมากัมมันตะ สัมมาอาชีวะ และสัมมาสมาธิ[98] ดังภาพแผนภูมิดังต่อไปนี้

 

รูป 3.9 แสดงอริยมรรคมีองค์แปดเชิงมัคคสมังคี

 

3.3.9 การวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิ

วิธีตรวจวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิที่เจริญขึ้นโดยลำดับ มี 2 วิธีหลัก ๆ คือ

1) วิธีในเชิงลบ (Negative Method) หมายถึง การตรวจวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิโดย ดูที่การหมดไปของธรรมชาติด้านอาเวค (emotion) หรือด้านอารมณ์ความรู้สึก ซึ่งได้แก่ “ศรัทธา” ในฐานะธรรมชาติที่แสดงบทบาทเคียงคู่กันกับธรรมชาติด้านเหตุผล หรือสัมมาทิฏฐิ ตั้งแต่เริ่มเข้า สู่กระบวนการพัฒนาจนถึงจุดสิ้นสุด และอีกวิธีหนึ่ง คือ ดูที่การลดลงของกิเลสที่เป็นปฏิปักษ์ หรืออยู่ตรงกันข้ามกับสัมมาทิฏฐิ ซึ่งได้แก่ กิเลสเครื่องผูกมัดสัตว์ไว้ในสังสารวัฏ หรือ “สังโยชน์”

(1) การหมดไปของศรัทธา ศรัทธาเป็นธรรมชาติด้านอารมณ์ความรู้สึกของมนุษย์ หรือที่ เรียกว่า “อาเวค” เป็นความรู้สึกซาบซึ้งตรึงใจ ความรู้สึกแนบสนิทในจิตใจ ความเลื่อมใสศรัทธา หรือความรู้สึกเชื่อมั่นพร้อมที่จะอุทิศตนและทุ่มเทลงไปในสิ่งที่ศรัทธานั้นอย่างสุดจิตสุดใจ  ศรัทธามีพลังอำนาจสูงมากในการดึงดูดบุคคลไปหาสิ่งที่เชื่อและผลักดันให้บุคคลแสดงออกต่อสิ่งที่เชื่อนั้นในลักษณะอย่างใดอย่างหนึ่ง  ดังจะเห็นได้จากสถาปัตยกรรมอันยิ่งใหญ่ของโลกสมัยโบราณ เช่น ปิรามิดในประเทศอิยิปต์ หรือปราสาทหินในประเทศกัมพูชา ล้วนแต่เกิดมาจากพลังอำนาจของศรัทธาที่มนุษย์มีต่อสิ่งลึกลับบางอย่างแทบทั้งสิ้น พระพุทธศาสนาได้ให้ความสำคัญแก่ธรรมชาติด้านอาเวคไม่น้อย เรียกว่าไม่น้อยกว่า ธรรมชาติด้านเหตุผลหรือปัญญา (สัมมาทิฏฐิ) เลยก็ว่าได้ เพราะเป็นตัวที่ทำให้ผู้ปฏิบัติธรรมมีความรู้สึกแนบแน่นสนิทใจในพระจริยาวัตรและปัญญาตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า รวมทั้งความรู้สึก เชื่อมั่นในวิถีทางและเป้าหมายที่พระองค์ทรงแสดงไว้ อย่างไรก็ตาม  แม้ศรัทธาจะมีความสำคัญมาก แต่ก็เป็นเพียงธรรมชาติด้านอารมณ์ความรู้สึก จึงมีความเสี่ยงต่อการที่จะกลายเป็นศรัทธาแบบหลงงมงาย (Dogmatic)

ดังนั้น พระพุทธศาสนาจึงจัดให้ศรัทธาอยู่ในการกำกับควบคุมของปัญญา อีกชั้นหนึ่ง  โดยให้ศรัทธาเป็นตัวหนุนปัญญาและส่งเสริมการคิดวิจัยวิจารณ์ ดังจะเห็นได้จาก หลักธรรมหลายหมวด เมื่อกล่าวถึงศรัทธาแล้ว ก็จะมีปัญญากำกับไว้เสมอ ในระยะเริ่มแรกของกระบวนการพัฒนา ศรัทธาจะมีบทบาทชักนำสูงมาก เนื่องจากผู้ปฏิบัติธรรมยังไม่ได้รู้เห็นความจริงด้วยประสบการณ์ตรง จึงต้องอาศัยความเชื่อความศรัทธาต่อคำแนะนำสั่งสอนจากกัลยาณมิตรหรือครูอาจารย์ไปพลางก่อน ต่อมาเมื่อได้ปฏิบัติตามคำแนะนำสั่งสอนจนมีความรู้ความเข้าใจในสัจธรรมด้วยตนเองมากขึ้น ในขั้นนี้บทบาทของศรัทธาที่ขึ้นต่อการบอกเล่าของคนอื่นจะลดลงโดยลำดับ พอกระบวนการพัฒนาดำเนินมาถึงขั้นสุดท้าย คือ ความหลุดพ้น คุณภาพของสัมมาทิฏฐิจะมีความสมบูรณ์เต็มที่ ความเชื่อโดยผ่านการบอกเล่าก็จะหมดไปอย่างสิ้นเชิง ด้วยเหตุนี้ ผู้เข้าถึงความหลุดพ้นจึงเรียกว่า “อัสสัทธะ”[99] แปลว่า ผู้ไร้ศรัทธา หรือหมดศรัทธา หมายความว่า เป็นผู้รู้เองเห็นเองโดยไม่ต้องเชื่อตามคนอื่น ในขณะเดียวกัน เมื่อสัมมาทิฏฐิมีคุณภาพสมบูรณ์สูงสุด ก็มักมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งต่างหากว่า “สัมมาญาณ”[100] หรือ“วิชชา”

สาเหตุที่ต้องมีชื่อเรียกอีกหนึ่งต่างหากก็เพราะคำว่า “สัมมาทิฏฐิ” เป็นองค์ธรรมในฐานะเป็นเครื่องมือหรืออุปกรณ์ (มรรค) เป็นชื่อหนึ่งของปัญญาที่กำลังอยู่ในภาวะเผชิญหน้ากับปัญหา ความทุกข์หรือกิเลส พอกิเลสถูกกำจัดให้หมดไป ปัญญานั้นก็อยู่ในภาวะเหนือสัมมาทิฏฐิ  กล่าวคือ อยู่ในภาวะสูงเกินกว่าที่จะเรียกว่าสัมมาทิฏฐิได้อีกต่อไป ในประเด็นนี้ สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) มีความเห็นว่า “ความก้าวหน้าในมรรคานี้ดำเนินไปโดยลำดับ จากความเชื่อ (ศรัทธา) มาเป็นความเห็นหรือเข้าใจโดยเหตุผล (ทิฐิ) จนเป็นการรู้การเห็น (ญาณทัสสนะ) ในที่สุด  ซึ่งในขั้นสุดท้ายเป็นอันหมดภาระของศรัทธาโดยสิ้นเชิง”[101] ดังภาพแผนรูปที่ 3.10 ดังต่อไปนี้

รูป 3.10 แสดงความก้าวหน้าในมรรคา

 

อย่างไรก็ตาม อาจมีการตั้งข้อสงสัยว่า การหมดไปของศรัทธาตามที่กล่าวมานี้  ขัดแย้งกันหรือไม่กับหลัก “สัทธาธิกะ” ของโพธิสัตว์ผู้เน้นศรัทธาเป็นตัวนำไปสู่การตรัสรู้ และหลัก “สัทธานุสารี” (ผู้แล่นตามศรัทธา) และ“สัทธาวิมุต”(ผู้หลุดพ้นด้วยศรัทธา) ของพระอริยบุคคลผู้ อาศัยศรัทธาแล้วหลุดพ้นด้วยการนำของศรัทธา หลักการเหล่านี้ไม่ขัดแย้งกันเลย เพราะพระพุทธเจ้าประเภท“สัทธาธิกะ”ก็ดี พระอริยบุคคลประเภท “สัทธานุสารี”[102] ก็ดี ท่านเหล่านี้อาศัยศรัทธาฐานะ เป็นพลังขับเคลื่อนไปสู่เป้าหมายเท่านั้น ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของพระนาคเสนที่ว่า“ศรัทธามีการแล่นไปเป็นลักษณะ” ไม่ได้หมายความว่า ท่านเหล่านี้ยังต้องอาศัยศรัทธาอยู่หลังจากเข้าถึงความหลุดพ้นแล้ว อีกประการหนึ่ง แม้ว่าท่านเหล่านี้จะอาศัยพลังของศรัทธาเป็นตัวนำไปสู่ความหลุดพ้น  ก็ไม่ได้หมายความว่าศรัทธาเป็นตัวทำหน้าที่ตัดกิเลสแล้วทำให้บรรลุธรรม องค์ธรรมที่ทำหน้าที่ตัดกิเลสแล้วทำให้รู้แจ้งสัจธรรม ก็ยังถือว่าเป็นบทบาทของปัญญาอยู่นั่นเอง ดังข้อความที่ปรากฏในคัมภีร์ปฏิสัมภิทามรรคที่ว่า “ปฏิเวธกาเล ปญฺญินฺทริยํ อาธิปเตยฺยํ โหติ”[103] แปลว่า ปัญญาเป็นใหญ่ในเวลาที่แทงตลอดซึ่งสัจธรรม เมื่อเข้าถึงความหลุด พ้นอย่างสิ้นเชิงแล้ว  ไม่ว่าจะเป็นพระพุทธเจ้าหรือพระอริยบุคคลประเภทใด ๆ ก็ตาม

ล้วนแล้วแต่ เป็นผู้ไร้ศรัทธา (อัสสัทธะ) หรือไม่ต้องอาศัยศรัทธาเหมือนกันทั้งหมด ในประเด็นตรงนี้ สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้แสดงทัศนะไว้อย่างชัดเจนว่า แม้ศรัทธาจะมีคุณประโยชน์สำคัญ แต่ในขั้นสูงสุด ศรัทธาจะต้องหมดไป ถ้ายังมีศรัทธาอยู่ ก็แสดงว่ายังไม่บรรลุจุดหมาย เพราะตราบใดที่ยังเชื่อต่อจุดหมายนั้น ก็ย่อมแสดงว่ายังไม่ได้เข้าถึงจุดหมายนั้นรู้เห็นจริง ด้วยตนเอง และตราบใดที่ยังมีศรัทธา ก็แสดงว่ายังต้องอาศัยสิ่งอื่น ยังต้องฝากปัญญาไว้กับสิ่งอื่น ยังไม่หลุดพ้นเป็นอิสระได้อย่างสมบูรณ์ โดยเหตุนี้ศรัทธาจึงไม่เป็นคุณสมบัติของพระอรหันต์ ตรงข้ามพระอรหันต์กลับมีคุณลักษณะว่า ผู้ไม่มีศรัทธา (อัสสัทธะ)[104]

(2) การลดลงของสังโยชน์ (Fetters)  สังโยชน์เป็นกิเลสที่เปรียบเสมือนเชือกที่ผูกมัดสัตว์ ไว้ในสังสารวัฏ หรือผูกไว้กับความทุกข์ ปัญญาเปรียบเสมือนมีดสำหรับตัดปมเงื่อนของเครื่องผูกนั้น สมมติว่ามีชายคนหนึ่งถูกพันธนาการอย่างแน่นหนาด้วยเชือกจำนวน 10 เส้น (สังโยชน์ 10) ภาพที่เราเห็น คือ เขาขาดความเป็นอิสระอย่างสิ้นเชิง ต่อมาเขาฝึกฝนตนเองจนสามารถตัดเชือกให้ขาดไปทีเส้น ภาพที่เราเห็น คือ ความเป็นอิสระได้มีแก่เขาทีละน้อยพร้อมกับจำนวนเชือกที่ลดลง ต่อมาเขาพัฒนาตนเองให้มีความสามารถยิ่งขึ้นไปอีก จนสามารถตัดเชือกให้ขาดได้ทั้งหมด ภาพที่เราเห็นต่อมา คือ เขาหลุดเป็นอิสระอย่างสิ้นเชิง กรณีของชายในตัวอย่างนี้ เราอาจมีวิธีวัด ความสามารถหรือคุณภาพของเขาได้หลายวิธี หนึ่งในวิธีเหล่านั้น คือ วัดที่การลดลงเชือกที่ผูกมัด เขาอยู่ ยิ่งเขาสามารถทำให้เชือกเหลือน้อยลงเท่าใด ก็เป็นเครื่องบ่งบอกว่าคุณภาพหรือ ความสามารถที่มีอยู่ในตัวเขามากขึ้นเท่านั้น ในการวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิก็เช่นเดียวกัน พุทธศาสนามีวิธีวัดอีกอย่างหนึ่ง คือ ดูที่การลดลงของสังโยชน์ ยิ่งผู้ศึกษาสามารถทา ให้สังโยชน์ลดลง ได้มากเท่าใด ก็เป็นเครื่องสะท้อนให้เห็นว่า คุณภาพของสัมมาทิฏฐิมีมากขึ้นเท่านั้น

ดูเหมือนว่า วิธีการแบบปฏิเสธนี้ จะเป็นวิธีที่นิยมใช้กับการอธิบายสภาวะธรรมระดับโลกุตระ เช่น เมื่อ กล่าวถึงสภาวะของพระนิพพาน พระพุทธองค์จะตรัสว่า “นิพพาน คือ ความสิ้นราคะ สิ้นโทสะ สิ้นโมหะ”[105] เป็นต้น สังโยชน์ทั้ง 10 เป็นกิเลสที่ผู้อยู่ในระดับพระอริยบุคคลเท่านั้นจึงจะละได้ โดยพระ อริยบุคคล 3 ขั้นแรก จะละได้เฉพาะสังโยชน์เบื้องต่ำหรือขั้นหยาบ ส่วนพระอรหันต์ สามารถละได้ทั้งขั้นหยาบและขั้นละเอียด กล่าวคือ พระโสดาบัน สามารถละได้ 3 อย่างแรก คือ สักกาย ทิฏฐิ วิจิกิจฉา และสีลัพพตปรามาส พระสกทาคามี ละได้ 3 อย่างเหมือนกัน แต่สามารถทำ ราคะ โทสะ และโมหะ ให้เบาบางลงได้ พระอนาคามี ละเพิ่มขึ้นได้อีก 2 อย่าง คือ กามราคะ และปฏิฆะ ส่วน พระอรหันต์ สามารถละสังโยชน์ขั้นละเอียดเพิ่มขึ้นอีก 5 อย่าง คือ รูปราคะ อรูปราคะ มานะ อุทธัจจะ และอวิชชา

2) วิธีในเชิงบวก (Positive Method) วิธีวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิอีกลักษณะหนึ่ง คือ การมองในเชิงบวก หรือมองไปที่คุณภาพของสัมมาทิฏฐิที่เพิ่มพูนขึ้นเรื่อย ๆ ตามความก้าวหน้า แห่งการพัฒนา ในขณะที่พระอริยบุคคลกำลังเร่งรัดพัฒนาตนเองอยู่ในไตรสิกขานั้น ในทุก ๆ มิติ ของชีวิตจะได้รับการพัฒนาไปพร้อม ๆ กัน คือ ทั้งด้านศีล (กาย วาจา และอาชีวะ) ด้านสมาธิ และด้านปัญญา โดยความสมบูรณ์ในด้านศีลจะเกิดขึ้นก่อน ด้านสมาธิจะบรรลุถึงเป็นลา ดับถัดมา ส่วนด้านปัญญาจะบรรลุถึงความสมบูรณ์เป็นอันดับสุดท้าย

 

3.4 มิจฉาทิฏฐิในหลักการดำเนินชีวิตแบบตะวันตก

3.4.1 แนวความคิดพิชิตธรรมชาติ

แนวคิดพิชิตธรรมชาติ ถือว่าเป็นฐานคิดอย่างหนึ่งที่อยู่เบื้องหลังความก้าวหน้าของวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีในประเทศตะวันตก แนวคิดนี้ถูกวิจารณ์ว่าเป็นตัวก่อปัญหาและเป็นที่มาของสภาพจิตที่มุ่งจะเอาชนะธรรมชาติและเพื่อนมนุษย์ด้วยกัน อย่างไรก็ตาม บุคคลที่ถือว่าเป็นผู้เผยแพร่แนวคิดนี้ คือ ฟรานซิส เบคอน ดังที่คาปร้า ได้วิจารณ์ไว้ว่า “ในสายตาของเขา ธรรมชาติจะต้องถูกไล่ล่าอย่างไม่หยุดหย่อน ถูกดึงมารับใช้ และทำให้เป็นทาส ธรรมชาติจะต้องถูกจำกัดขอบเขต และเป้าประสงค์ของนักวิทยาศาสตร์ก็คือทรมานให้ธรรมชาติเปิดเผยความลับออกมา จิตนาการอันก้าวร้าวรุนแรงส่วนใหญ่นี้ ดูเหมือนจะได้แบบอย่างมาจากการสอบสวนบรรดาแม่มดหมอผีในยุคสมัยของเบคอนเอง”

3.4.2 แนวความคิดมนุษย์แยกต่างหากจากธรรมชาติ

แนวคิดมนุษย์แยกต่างหากจากธรรมชาติ เป็นการมองมนุษย์ว่าไม่ได้เป็นส่วนหนึ่งของธรรมชาติ และจากทัศนะดังกล่าวนี้ ทำให้ก้าวไปสู่ขั้นตอนที่ 2 คือ การเห็นว่า มนุษย์อยู่เหนือธรรมชาติ เป็นนาย เป็นผู้ครอบครอง เป็นผู้สามารถที่จะจัดการธรรมชาติหรือพิชิตธรรมชาติได้  ซึ่งนำไปสู่ขั้นตอนที่ 3 คือ การเข้าไปจัดการ ควบคุม และบริโภคธรรมชาติหรืพิชิตธรรมชาติ เพื่อสนองความต้องการของมนุษย์ตามความพอใจหรือพิชิตธรรมชาติ ทำให้ความสัมะพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติเป็นไปในลักษณะทำลายซึ่งกันและกัน และมนุษย์จะพยายามจะเอาเปรียบธรรมชาติมากยิ่งขึ้น  ไม่ว่าจะโดยการนำเอาทรัพยากรธรรมชาติมาใช้เกินความจำเป็น หรือการผลิตของเสียแก่ธรรมชาติ ธรรมชาติ ธรรมชาติเองก็เบียดเบียนและลงโทษมนุษย์ตอบแทน ไม่ว่าจะโยการเกิดเหตุการณ์วิปริตในธรรมชาติ หรือปรากฏการณ์ปฏิกิริยาเรือนกระจก

3.4.3 แนวความคิดทรัพยากรธรรมชาติถูกสร้างมาเพื่อมนุษย์

แนวความคิดทรัพยากรธรรมชาติถูกสร้างมาเพื่อมนุษย์ สอดคล้องกับศาสนาคริสต์ที่สอนว่า พระผู้เป็นเจ้าสร้างมนุษย์ขึ้นมา แล้วจึงสร้างสัตว์ทั้งหลายให้มาเป็นอาหารของมนุษย์ และสร้างธรรมชาติแวดล้อมต่างๆ ให้อยู่ภายใต้การครอบครองของมนุษย์ ให้มนุษย์มี dominion คือ มีอำนาจครอบครองเหนือพืชพรรณสิงสาราสัตว์ตลอดธรรมชาติทั้งหมด ชาวตะวันตกบางพวกถึงกับติเตียนศาสนาคริสต์ว่าเป็นตัวการสำคัญที่ทำให้อารยธรรมตะวันตกเป็นอย่างนี้ เพราะทำให้มนุษย์แตกแยกจากธรรมชาติ โดยมีความเชื่อว่าพระผู้เป็นเจ้าสร้างธรรมชาติมาให้เป็นของสำหรับมนุษย์จะไปจัดการ แม้แต่สัตว์ก็ให้เป็นอาหาร มีฐานะแค่นั้น ส่วนมนุษย์มีฐานะพิเศษ เป็นคนที่สร้างขึ้นในรูปแบบอย่างที่เขาเรียกว่าในฉายาของพระผู้เป็นเจ้า

3.5 สัมมาทิฏฐิในทฤษฎีสามสมดุลที่ใช้บริหารจัดการผลิตหุ่นยนต์

3.5.1 กำหนดเป้าหมายสูงสุดของผู้ผลิตคือมั่งคั่งของผู้บริโภค

3.5.2 การบริหารจัดการผลิตหุ่นยนต์เป็นความรับผิดชอบของผู้ผลิต

3.5.3 การผลิตหุ่นยนต์ต้องไม่เกิดผลเสียต่อความมั่งคั่งของผู้บริโภค

3.5.4 การผลิตหุ่นยนต์ต้องเพื่อเสริมสร้างศักยภาพของผู้บริโภค

 

ในการตอบโจทย์ทั้ง 3.5 ข้อ ได้อิงผลการวิจัย เรื่อง “รูปแบบความสัมพันธ์อย่างยั่งยืน

ระหว่างผู้บริโภคกับผู้ผลิตตามแนวทางพระพุทธศาสนา” ของ ดร. สมเกียรติ ไชยภูมิ ซึ่งตั้งอยู่บนพื้นฐานของทฤษฎีสามสมดุล หรือทฤษฎีสมดุลผลิต สมดุลบริโภค และสมดุลผลประโยชน์ มีหลักการ คือ การกำหนดปริมาณการผลิตสมดุลกับปริมาณการบริโภค และผลประโยชน์หรือความมั่งคั่งที่เกิดจากการผลิตและการบริโภคนำมาแบ่งปันอย่างสมดุล และวิธีการ คือ การนำความมั่งคั่งของผู้ผลิตที่เกิดจากการทำธุรกิจกับผู้บริโภค ไปสะสมในผู้บริโภคโดยการเปลี่ยนงบประมาณทางการตลาดในรูปแบบต่าง ๆ ไม่ว่าจะเป็นงบโฆษณาประชาสัมพันธ์หรือส่งเสริมการขาย ลด แลก แจก แถม ไปเป็นงบประมาณเพื่อสร้างความมั่งคั่งในผู้บริโภคแล้วส่งเสริมให้ผู้บริโภคอุดหนุนผู้ผลิต โดยการใช้สินค้าของผู้ผลิตเป็นการตอบแทนตามหลักทิศ 6 ทฤษฎีดังกล่าวสอดคล้องกับหลักธรรมในพระพุทธศาสนาทั้งเบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด รวมทั้งสอดคล้องกับการตลาดเพื่อสังคมซึ่งได้แสดงตัวอย่างเป็นปรากฏการณ์ที่องค์กรผู้ผลิตได้จัดทำกิจกรรมต่าง ๆ เพื่อให้เกิดความมั่นคงและมั่งคั่งแก่ชุมชนผู้บริโภค และทำให้เกิดความสัมพันธ์ที่ยั่งยืนระหว่างผู้บริโภคกับผู้ผลิตด้วย

            จึงสรุปได้ว่า ทฤษฎีสามสมดุลเป็นรูปแบบที่สามารถแก้ไขปัญหาความไม่สมดุลของการผลิตและการบริโภคในโลกปัจจุบัน ก่อให้เกิดการจัดสรรทรัพยากรธรรมชาติและความมั่งคั่งอย่างทั่วถึงและเป็นธรรม และสามารถนำมาประยุกต์ใช้ในการวิจัยเรื่อง”รูปแบบการใช้หุ่นยนต์ที่ไม่แย่งงานมนุษ์ในไทยแลนด์ 4.0 ตามแนวพระพุทธศาสนา” ได้ ซึ่งจะได้นำเสนอในรายละเอียดในโอกาสต่อไป.

 

 

---

[1]สํ.ข.17/95/58.

[2]อารมณ์ หมายถึง สิ่งที่จิตรับรูหรือสิ่งที่ถูกรับรู โดยอาศัยทวารทั้ง ๖ ไดแก รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ และธรรมารมณ์

[3]อภิ.วิ.35/1/1; สํ.ข.17/95/58.

[4]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, พิมพ์ครั้งที่ 6, (กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิธรรมทานกุศลจิต, 2559), หน้า 13-14.

[5]ม.มู.12/494/536.

[6]ม.ม.13/64/56.

[7]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 608.

[8]เรื่องเดียวกัน, หน้า 609.

[9]เรื่องเดียวกัน.

[10]พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), ชีวิตนี้เพื่องาน งานนี้เพื่อธรรม, (นครปฐม : วัดญาณเวศกวัน, 2551), หน้า 2.

[11]เรื่องเดียวกัน, หน้า 3.

[12]เรื่องเดียวกัน, หน้า 4-5.

[13]อี.เอฟ. ชูเมกเกอร์, จิ๋วแต่แจ๋ว (Small is Beautiful) เศรษฐศาสตร์เชิงพุทธ, (นนทบุรี: สำนักพิมพ์หนังสือสมิต, 2557), หน้า 83-84.

[14]เรื่องเดียวกัน, หน้า 84.

[15]เรื่องเดียวกัน, หน้า 85.

[16]เรื่องเดียวกัน.

[17]เรื่องเดียวกัน, หน้า 86.

[18]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 690.

[19]P. Lakshmi  Narasu,  The Essence of Buddhism, (Bombay:  Thacker & Co.,Ltd., 1948),  pp. 140-141.

[20]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 172.

[21]กาญจนา แก้วเทพ, ม่านแห่งอคติ, (กรุงเทพมหานคร: เจนเดอร์เพรส, 2535), หน้า 63-65.

[22]ที.สี.9/146/45–46.

[23]ขุ.ธ.25/42/39.

[24]ขุ.ธ.25/43/39.

[25]Lama Anagarika Govinda, The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, (London:  Rider & Company, 1969), pp. 72-73.

[26]สํ.ม.19/1107/617.

[27]องฺ.เอกก.20/299/38.

[28]ราชบัณฑิตยสถาน, พจนานุกรมศัพท์ศาสนาสากล อังกฤษ-ไทย, (กรุงเทพมหานคร : หจก. อรุณ การพิมพ์, 2542), หน้า 106.

[29]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 690.

[30]Nyanatiloka, Buddhist Dictionary (Kandy:  Buddhist Publication Society, 1980), p. 61.

[31]W. Rahula, What the Buddha Taught, (Bangkok:  Kurusapha Press, 1995), p. 22.

[32]องฺ.ฉกฺก.22/62/577.

[33]ม.ม.13/57/55.

[34]พระเทพเวที (ประยทุธ์ ปยุตโต), กรรมตามนัยแห่งพุทธธรรม, (กรุงเทพมหานคร :  บริษัท อมรินทร์พริ้นติ้ง กรุ๊ฟ จำกัด, 2531), หน้า 25.

[35]ส.ส.15/62/73.

[36]ขุ.ธ.25/1/22.

[37]พุทธทาสภิกขุ, ความเป็นเจ้าโลก, (กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์คุรุสภาลาดพร้าว, 2518), หน้า 52.

[38]พระมหาสมปอง มุทิโต (แปลและเรียบเรียง), คมัภีร์อภธิานวรรณนา, (กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์ธรรมสภา, 2542), หน้า 930.

[39]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 126.

[40]พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตโต), มองสันติภาพโลกผ่านภูมิหลังอารยธรรมโลกาภิวัตน์,   (กรุงเทพมหานคร: บริษัท ธรรมสาร จำกัด, 2542), หน้า 118.

[41]วิทย์ วิศทเวทย์, “พุทธจริยศาสตร์เถรวาท บทวิเคราะห์ว่าด้วยจุดหมายของชีวิตและเกณฑ์ วินิจฉัยความดีความชั่วในพุทธปรัชญาเถรวาท”, พุทธศาสน์ศึกษา. ปีที่ 6 ฉบับที่ 1 (มกราคม-เมษายน 2538): 55.

[42]Bhikkhu Nanananda, Concept and Reality in Early Buddhist Thought, (Kandy:  Buddhist Publication Society, 1971), p. 2.

[43]ปปัญจสัญญาสังขา แปลตามศัพท์ว่า แง่ต่าง ๆ แห่งสัญญาอันประกอบด้วยกิเลสเป็นเหตุเนิ่นช้า

[44]ม.มู.12/204/213.

[45]David J. Kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism, (Honolulu:  The University Press of Hawaii, 1975), p. 122.

[46]David J. Kalupahana, A History of Buddhist  Philosophy, (Delhi:  University of Hawaii Press, 1992), p. 34.

[47]พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พจนานุกรมพุทธศาสน์ ฉบับประมวลศัพท์, พิมพ์ครั้งที่ 14, (กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิการศึกษาเพื่อสันติภาพ, 2553), หน้า 435.

[48]พุทธทาสภิกขุ, มหิดลธรรม, (กรุงเทพมหานคร :  หจก. การพิมพ์พระนคร, 2518), หน้า 264.

[49]Lama Anagarika Govinda, The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, (London: Anchor Press, 1965), p. 11.

[50]ส.ม.19/1081/595.

[51]Lama Anagarika Govinda, The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, op.cit., pp. 11-12.

[52]David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, (Delhi:  Banarsidass Publishers, 1994), p. 103.

[53]David J. Kalupahana,  Ethics in Early Buddhism, (Honolulu:  The University Press of Hawaii,1995), pp. 78-79

[54]Ibid., p. 79.

[55]ม.มู.12/89/63.

[56]ม.มู.อ. (บาลี) 1/89/209.

[57]ม.มู.อ. (บาลี) 1/89/209.

[58]Lama Anagarika  Govinda, The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy,  op.cit., p.13.

[59]Herbert V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, (Delhi:  Motilal Banarsidass, 1974), p. 74.

[60]ม.อุ.14/136/176.

[61]ม.อุ.14/136/176.

[62]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 691.

[63]ม.อุ.14/136/176; ขุ.ม.29/74/224.

[64]ที.สี.9/171/56–57.

[65]สัจจานุโลมิกญาณ หมายถึง ความรู้ความเข้าใจที่สอดคล้องหรือคล้อยตามสัจธรรม เป็นญาณขั้นสุดท้ายในวิปัสสนาญาณ 9

[66]ม.มู.อ. (บาลี) 1/89/209.

[67]ที.สี.9/171/56–57.

[68]David J. Kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism, op.cit., p. 25.

[69]ม.ม.13/94/97.

[70]ม.ม.13/96/100. 

[71]ม.มู.อ. (บาลี) 1/89/209.

[72]ม.มู.อ. (บาลี) 1/89/209.

[73]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 692.

[74]พระเทพเวที (ประยทุธ์ ปยุตโต), สถานการณ์พุทธศาสนาพลิกหายนะเป็นพัฒนา, (กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์การศาสนา, 2536), หน้า 34.

[75]ม.มู.อ. (บาลี) 1/89/209.

[76]ที.ม.10/402/335; ม.มู.12/135/126; ส.ม.19/8/11; อภิ.วิ.35/205/171.

[77]Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, op.cit., p. 177.

[78]ม.มู.อ. (บาลี) 1/89/209.

[79]ม.มู.12/452/491.

[80]พระราชวรมุนี (ประยุทธ์ ปยุตโต), ปรัชญาการศึกษาไทย, (กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิ โกมลคีมทอง, 2525), หน้า 171.

[81]เรื่องเดียวกัน, หน้า 172.

[82]พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตโต), วิธีคิดตามหลักพุทธธรรม, (กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์ปัญญา, 2535), หน้า 31.

[83]สํ.ม.19/55/44.

[84]สํ.ม.19/1001/495. 

[85]องฺ.ปญฺจก.22/154/252–253.

[86]สมภาร พรมทา, ปรัชญา สังคมและการเมือง, (กรุงเทพมหานคร :  สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2539), หน้า 16–19.

[87]พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตโต), พุทธวิธีแก้ปัญหาเพื่อศตวรรษที่ 21, (กรุงเทพมหานคร : บริษัท สหธรรมิก จำกัด, 2536), หน้า 49–53.

[88]วิ.ม.4/13/20.

[89]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 544-548.

[90]วิ.จู.7/348/282.

[91]พุทธทาสภิกขุ, การศึกษาชนิดที่ไม่เลื่อนชั้นตัวเอง, (กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์คุรุสภาลาดพร้าว, 2515), หน้า 34. 

[92]องฺ.ทุก.อ. (บาลี) 2/175/71.

[93]ม.อุ.14/297/356.

[94]วิปัสสนูปกิเลส หมายถึง ธรรมารมณ์ที่เกิดขึ้นในขณะเจริญวิปัสสนา ทำให้ผู้ปฏิบัติธรรมหลงผิดคิดว่าตนได้บรรลุอรหัตผล วิปัสสนูปกิเลสมี ๑๐ อย่าง ได้แก่ โอภาส ญาณ ปีติ ปัสสัทธิ สุข อธิโมกข์ ปัคคาหะ อุปัฏฐานะ อุเบกขา และนิกันตะ

[95]วิ.ม.4/13/13. 

[96]W. Rahula,  What  the Buddha  Taught, op.cit., p. 46.

[97]ม.อุ.14/141/180–182.

[98]ม.อุ.14/136/175–180.

[99]ขุ.ธ.25/97/59.

[100]ม.อุ.14/141/181.

[101]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 602.

[102]เรื่องเดียวกัน, หน้า 886.

[103]ขุ.ป. (บาลี) 31/220/268. 

[104]สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรมฉบับขยาย, อ้างแล้ว, หน้า 589.

[105]ส.สฬา.18/330/348.